Predavanja prof. dr. fra Luke Tomaševića

Fra Luka Tomašević

TEOLOGIJA TIJELA I TJELESNOSTI


1. Osnovne tradicionalne kršćanske istine o tijelu i duši

Kršćanstvo jasno tvrdi da čovjek nije samo tijelo, već da ima i dušu kao što je to već davno ustvrdio sv. Augustin. "Čovjek nije samo tijelo ili samo duša, već se sastoji iz duše i tijela."[1]

Tu povezanost duše i tijela kršćanska filozofija naziva supstancijalnom. To je na zemlji nerazrješivi bitak i to takav da duša ljudskome tijelu daje njezin životni princip. Zato katolička Crkva i naučava da je duša forma (t. j. unutarnji princip) tijela. Tu je nauku 1311. godine definirao i sâm koncil u Vienni: "Tko bi ustvrdio da umna ili intelektivna duša nije forma ljudskoga tijela per se i esencijalno, taj se ima smatrati heretikom".

Kršćanstvo nadalje smatra da je tijelo stvoreno radi duše, a ne duša radi tijela. Sveti Toma to jezgrovito izriče: "Bliži je cilj ljudskoga tijela umna duša i njena djelatnost: materija (t. j. tijelo) je poradi forme (t. j. poradi duše, toga unutarnjeg životnog principa), a sredstva (tijelo) radi djelatnosti vršitelja (duše): kažem dakle, da je Bog sazdao ljudsko tijelo u najboljem skladu kako bi bilo prikladno takvoj formi (duši) i takvim djelatnostima.“ (I. 91, 3, c).

Nadalje, kršćanstvo smatra da se ljudska duša razlikuje od anđeoskih jer je ona u nižemu redu i ne može neposredno gledati Boga. Anđeli su čisti duhovi i neposredno gledaju Boga. Ljudska duša je tako stvorena da istinu poznaje tek posredno.

Prema tomu tijelo i tjelesni život su vrlo važni  za  duševni  život. Na zemlji uopće nema duševnoga života bez tjelesnog. Naše tijelo je sredstvo našoj spoznaji; ono je pravo Stvoriteljevo remek-djelo. Djelatnost naših osjeta ne samo da ne smeta našoj spoznaji, već je upravo preduvjet svake spoznaje. Osjeti su nužna sredstva koja služe nematerijalnome životu naše duše; naši osjeti su kao otvoreni prozori koji gledaju u vanjski svijet: kroz njih ulaze slike, glasovi, osjeti svih mogućih vrsta; njih prerađuje naš duh na tajanstven način i po njima se diže do ideja, do vječnih načela. Kroz naše osjete ulazi u našu dušu divni sklad Božjih djela; on ulazi i dolazi u nama do onoga svetišta gdje iz njega lučimo Božja savršenstva, onoga Boga koji je sve to tako divno uredio. Mi tako spoznajemo Boga, ljubimo ga, blagoslivljamo, obožavamo. Da nije bilo našega tijela, naša duša ne bi mogla doći do spoznaje i Božje ljubavi.

Štoviše, kršćanska filozofija ide još za jedan korak dalje i kaže da su ljudi savršenijega tjelesnog ustroja također i savršenije duševnosti: "Radi toga, čovjek među svim životinjama ima najbolju osjetnost (tactus); i među samim ljudima, oni koji su bolje osjetnosti, boljega su uma. Znak toga je što vidimo da oni, koji su savršene osjetnosti, posjeduju i velike duševne sposobnosti (I. 76, 5, c).[2]

Već iz tog posve jednostavnog slijeda misli proizlazi kako kršćanstvo ne samo da nije neprijatelj ljudskoga tijela, već ono naprotiv naglašava da je poradi supstancijalne veze koja povezuje tijelo s dušom, od vrlo velike važnosti da tjelesne sposobnosti što više usavršimo. Kada one budu savršene, duša može bolje spoznavati Božja savršenstva, a tijelo može pokornije služiti duši u izvođenju njezinih nauma. Tako i po tijelu ljudska duša postiže cilj radi kojega je stvorena - vječno blaženstvo - i stoga je razborita briga za tjelesno usavršavanje - tjelesni odgoj - dužnost svakoga kršćanina.  ”Kristova Crkva snagom Utjelovljenja i Otkupljenja nezaustavljivo naviješta važnost tijela i potrebu da se tijelo doista oslobodi i proslavi, u otkupljenom ljudskom dostojanstvu“, pisao je zagrebački nadbiskup kard. Franjo Kuharić. [3]

 

 

2. Nova kultura i  antropologija

Društveni i kulturni preobražaj je zahvatio sve sfere ljudskog života i ljudske djelatnosti u svijetu zadnjih desetljeća. S jedne strane je to preobražaj nabolje, a s druge strane se javljaju novi oblici političkih, društvenih, ekonomskih, rasnih i ideoloških razdora. Jedan od glavnih uzroka svim tim razdorima sadržan je u neuravnoteženom napretku materijalnih i duhovnih dobara, tj. u zadivljujućem znanstveno-tehničkom napretku, s jedne, te siromašnom moralnom i duhovnom napretku, s druge strane.

Nikoga ne bi trebala iznenaditi činjenica da znanstveno-tehnički napredak, koji se događa munjevitom brzinom i svakodnevno snažno utječe na ljudske uvjete života i djelovanja, ne pogoduje moralnom i duhovnom napretku, o čemu nas posljednjih desetljeća neprestano obavještava alarmantno stanje moralne i duhovne krize u društvu. I dok se znanstveno-tehnički napredak predstavlja i poistovjećuje pojmovima potpunog blagostanja i konačnog oslobođenja od patnje i smrti, dotle moralno-duhovni napredak sve više gubi tlo pod nogama, jer mu prethodni napredak potkrada vrijednosti i pretvara ih u puka sredstva za neposredno zadovoljenje čovjekovih potreba. U tom se kontekstu sve čovjekove potrebe mjere matematičkim izračunima i tehničkom učinkovitošću. Budući da znanstveno-tehnički napredak ne može zadovoljiti sve čovjekove potrebe, nego samo neke, tj. ne može zadovoljiti duhovne i moralne potrebe, nego samo materijalne, onda u takvim životnim uvjetima čovjek postaje još više rastrgan između vidljivog bogatstva i nevidljivog osjećaja duhovne praznine. Takvo stanje suvremenog čovjeka, koje dakako ne pogađa samo pojedinca nego čitavo društvo, zvoni na uzbunu za mobiliziranje onih snaga i vrijednosti u čovjeku bez kojih čovjek nije potpuni čovjek, već se raspada na neograničenu sumu materijalnih sastavnica i pretvara se u robota. Tzv. suvremeno društvo koje je stvorio sam čovjek djeluje uzvratno omalovažavajuće na samoga čovjeka, na njegove uvijete života i na njegovu djelatnost u svijetu.

Čitavo društvo proživljava duboku moralnu i duhovnu krizu koja predstavlja humus u kojemu se rađaju, odgajaju i odrastaju nove generacije. S pravom se kaže da su mlađe generacije moralno dezorijentirane i duhovno prazne. Ali to nije njihova krivica. Krivica je na čitavom društvenom sustavu koji stvara i podržava uvjete života koji produbljuju stanje krize.

Televizija, radio, internet, mobitel, automobil, videokamera, fotoaparat, satelit, svemirski brodovi i rakete, bijela tehnika, itd., samo su neki statusni simboli suvremenoga društva koje ga bitno čine drugačijim, različitim od prethodnih. Ne radi se samo o kozmetičkim promjenama, kao što bi neki htjeli, nego o bitnim promjenama, kao što je danas postalo jasno da prijelaz iz predmodernog u moderno društvo ne predstavlja puki prijelaz u fizičkom gibanju, nego radikalnu promjenu u duhovnom gibanju. Enormno povećanje znanja, koje se nota bene danas udvostručuje svakih pet godina, i golema moć u rukama čovjeka posredovana moćnim tehničkim sredstvima, čine zajedno sukus naše civilizacije. U takvim se - novostvorenim - okolnostima sve mijenja, jer do jučer bespomoćni čovjek preko noći je postao super moćni čovjek koji u svojim rukama drži toliku moć koja se mjeri magnitudom snage sposobne uništiti sav život i čitav planet Zemlju. To nije šala. To je notorna činjenica.

Nekadašnje neimanje prometnulo se danas u suvremeno imanje. Nekadašnje države oskudijevanja prometnule su se u države blagostanja. Nekadašnja društva socijalne nesigurnosti prometnula su se danas u društva socijalne sigurnosti. Dakako, sve to uvjetno rečeno i to samo za društva sjeverne Zemljine hemisfere, odnosno tzv. zapadnjačkih društava. Traganje za moralnim implikacijama tih promjena osuđeno je na parcijalnost i pristranost, budući da u suvremenom, globalizirajućem svijetu još uvijek postoje nerazvijene, siromašne i izgladnjele zemlje, ali ne bez odgovornosti bogatih. Zbog povećanja materijalnog blagostanja i ekonomskih vrijednosti u suvremenim zapadnjačkim društvima već više desetljeća evidentira se kriza tradicionalnih vrijednosti, kao što su društveni etos, brak, obitelj, potomstvo, odgoj, vjera, religija, institucija, autoritet, itd.

S tim novim stavovima i dostignućima suočila se i novija teologija. I ona je  je otkrila dimenziju ljudske  tjelesnosti, I to tako da je tjelesnost postala polazna točka njezine današnje teološke antropologije.[4] Tijelo i tjelesnost spadaju na „čovjekovu cjelovitost“– integrum humanum, premda je ta cjelovitost danas veoma ugrožena „djelomičnim poimanjem“ čovjeka i njegove tjelesnosti. Jednostavno rečeno, tjelesnost spada na cjelovitost ljudske osobe bez čega se „ne može dati valjan odgovor na pitanja povezana sa ženidbom i prokreacijom“.[5]

Pojam tijela, ili bolje tjelesnosti, danas ne obuhvaća  samo dio čovjeka, već znači i njegovu cjelovitost. To je danost ne samo filozofske, već i svetopisamske antropologije. Za svete pisce tijelo najprije znači osobu ili osobnost. Sv. Pavao veli da iščekujemo „posinjenje: otkupljenje našega tijela“ (Rim 8,23). Tu on jasno misli na otkupljenje čitava čovjeka. U istoj poslanici on moli kršćane:“ Prikažite svoja tijela za žrtvu živu, svetu, Bogu milu – kao svoje duhovno bogoslužje“ (Rim 12,1). Stoga mnogi teolozi i smatraju kako „prema Pavlovu načinu izražavanja „tijelo“ nije nešto vanjsko kod čovjeka, nešto što on ima. Tijelo je ono što on jest. Uostalom, soma (grčka riječ za tijelo)  je po smislu najbliža našoj riječi „osobnost“.[6]

Preko svoga tijela čovjek se uključuje i u kozmos, odnosno preko njega dobiva i svoju kozmičku dimenziju. Tako mu kozmičnost i tjelesnost posreduju kulturalna dostignuća i prava, (ekonomska, socijalna, politička religiozna, itd.), na čemu i počivaju svi njegovi odnosi s drugima.

Ne smijemo zaboraviti ni biološku dimenziju tijela. To je životni nositelj u kojem DNK molekula ima veliki utjecaj na razvoj u okviru onog genetičkog počevši od začeća pa sve do smrti. Dakle, tijelo nas upućuje na tri osnovne dimenzije: tjelesnost, kozmičnost i biologija.

Tjelesnost kao takva, nadalje je jedinstvena stvarnost čovjeka i svijeta. Čovjek je uvjetovan svojom tjelesnošću i to ne samo na razini individualnosti, već je to i konstitutiv njegove ljudske opstojnosti i nositelj ljudske osobne jedinstvenosti. Jedinstvenost se odnosi najprije na čovjekov unutarnji bitak, ali uključuje i alteritet, tj. njegove odnose s drugima.

Intrisečno (unutarnje) jedinstvo tjelesnosti znači i negaciju bilo kakvog dualizma, bilo platonovskog (spoj duše i tijela je slučajnost), bilo aristotelovskog (bitno jedinstvo tijela i duše kozmocentričnog tipa).

No, tu se susrećemo i s jednom poteškoćom koju je već uočio i sv. Pavao, jer je kršćanstvo prihvatilo grčko-platonsku misao o čovjeku i umiranju, a odnosi se na čovjekovu smrt: čovjekova smrt nije posljednja stvarnost. Premda Pavao prihvaća grčku filozofsko-religijsku ideju tijela i svijeta, a tako i shvaćanje smrti, on u njoj gleda i paradoksalnost kad je promatra s kršćanskog stajališta, tj. onda kada je riječ i smrti duše i tijela i samog  uskrsnuća. Nekako je u našoj praktičnoj teologiji ostalo shvaćanje da umire samo tijelo, a ne i duša, što je veoma sporno s obzirom na ideju uskrsnuća. Stoga je u pastoralu dugo vladalo pravilo: spasi dušu svoju! Nikada se nije govorilo o tijelu. No, Krist je uskrsnuo u svome tijelu i takav se pokazivao učenicima. Pače, s njima je i jeo da bi dokazao da nije duh, već i tjelesni čovjek. Stoga će sv. Pavao i zahtijevati da se vodi briga o čistoći tijela jer je i ono „za Gospodina“.

Tijelo ima i svoju socijalnu dimenziju: preko tijela čovjek stupa u odnose s drugima i tako ostvaruje sebe ostvarujući zajedništvo. Tu bismo mogli upotrijebiti staru pravnu ideju  alteriteta, na čemu se i temelji definicija čovjeka kao društvenog osobnog bića. To znači da zatvaranje u smoga sebe nikada nije dobro i da je ono suprotno našoj tjelesnosti: čovjek se ostvaruje kroz svoje tijelo.

Odnosi s drugim, kao i s Bogom, ujedno tvore i princip individualnosti ili posebnosti. Kroz svoje kontakte i odnose s drugima čovjek ostvaruje, razvija i potvrđuje svoje jastvo, koje  označava otvaranje i komunikaciju s drugima. Tako se čovjek, u neku ruku, otkriva, objavljuje kao osoba i osobnost  i to drugoj osobi u onoj veličini u kojoj je velik i intenzivan i sam susret. To je, filozofski gledano, egzaltacija vlastite pojedinačne vrijednosti. Upravo na toj činjenici valja i razumjeti i vrednovati kršćansku ideju ljubavi kao savršeni način međuljudskih odnosa i komuniciranja vlastitih egzistencija.

Svakako da valja naglasiti i odnos s Bogom, toliko bitan za nas redovnike. U tom odnosu ljudska stvarnost doseže maksimum svoje ekspanzije i ostvaruje svoje najviše mogućnosti: jedinstvo s Bogom kao jedinstvo s beskonačnim.

Kad tim očima pogledamo na smrt vlastitog tijela, onda ta istina poprima svoju puninu u istini vječnog života preko uskrsnuća u Kristu. Naime, naše tijelo je sada uskrslo i ono predstavlja puninu spasenja.[7]

 

3.   Teologija tijela

Začetnik ideje „teologije tijela“ je bio bl. papa Ivana Pavao II. u svojim katehezama što ih je držao srijedom na općoj audijenciji.[8] Do njega o tijelu se u katoličkoj teologiji veoma malo govorilo, dok nam je izraz i sadržaj samoga pojma danas veoma blizak. Već od samog početka papa upotrebljava termin teologija tijela“ u značenju posebnosti teološke antropologije.[9]

Današnjoj teologiji, kao i kulturnoj antropologiji, tijelo je postalo kao neka kritička norma onoga što je tipično ljudsko, tj. kao polazna točka božanske objave. Ivan Pavao II. govor o tjelesnosti započinje kad govori o početku stvaranja svijeta i čovjeka, a tako i o početku bračne i obiteljske tematike. „Početak“ je otajstvo stvaranja kada je čovjek stvoren upravo kao „muškarac i žena“. Na početku se razabire i „sama struktura ljudskoga identiteta u dimenziji otajstva stvaranja i istodobno u perspektivi otajstva otkupljenja“.[10]

Dakle, papa je bio svjestan da se mora izgraditi teološka antropologija, a u njezinu kontekstu teologija tijela spada na cjelovito gledanje na čovjeka. Valja priznati da je u kršćanstvu tijelo ipak dugo vremena smatrano nižom ljudskom stvarnošću. Njega je trebalo mrtviti, njemu nametati asketsko-moralne principe. Etika i vrednote su bile nešto ”iznad“, a tijelo nešto ”ispod“.[11] Poslije papinskih kateheza, pristup tijelu i tjelesnosti se znatno izmijenio: danas tražimo čovjeka u njegovu tijelu. U tijelu tražimo dinamizme njegovih želja,  tražimo njegov duh, njegovu narav i kulturu. Pače, već od samog početaka papa svoju novu teologiju zove „teologija o čovjeku-tijelu“.[12]

S ovim katehezama papa je imao i drugu nakanu: pripraviti sinodu biskupa o braku i obitelji koja se trebala održati u listopadu 1980. godine i tako je upozoriti na „duboke korijene“ samog braka i obitelji. Ti se korijeni nalaze u teološkoj antropologiji i posebice u poimanju čovjeka-tijela. To je vrijeme iza Koncila kada se Crkva otvarala svijetu i kada uspostavlja dijalog s kulturom i svojim kulturnim okruženjem.

Dakako da takva novina u katoličko teologiji nije prošla bez prigovaranja jer tim novim govorom papa je otvorio novi govor ne samo o tijelu, već i o spolnosti, o muškosti i ženskosti (danas bismo rekli o nekoj vrsti „rodne ideologije“). Premda je bio toga svjestan, papa je išao dalje. U jednoj katehezi iz prvog ciklusa on izoštrava svoju misao i tvrdi “da smo svi sinovi jednog razdoblja u kojem zbog razvoja različitih disciplina ta integralna vizija čovjeka može lako biti odbačena  i zamijenjena mnogim parcijalnim vizijama, koje… koje ne nude čovjekov integrum ili ga ostavljaju bez prave vizije“.[13] Teologija tijela mora dati i Crkvi i čovječanstvu cjelovitu viziju čovjeka i njegova razvoja.[14] U tom vidu osnovne istine teologije tijela Crkva vuče iz svoje objave i od samoga Krista:“ Činjenica da teologija obuhvaća i tijelo ne treba ni čuditi ni iznenađivati nikoga tko je svjestan misterija stvarnosti i utjelovljenja. Zbog činjenice da je Riječ Božja tijelom postala, rekao bih i da je tijelo ušlo, preko glavnog praga u teologiju, tj. u znanost kojoj je objekt božanstvenost“.[15]

Papa je započeo vrednovanje tijela i teologije tijela, a ne duše, u ovom današnjem vremenu vjerojatno zbog pastoralnog razloga. Naime, suvremena filozofija, sociologija, kultura, umjetnost i sami mediji su razvile poimanje tijela koje se veoma protivi kršćanskoj viziji jer je tijelo svedeno na estetiku, biologiju, fiziku, ili čak na čisti seks i tako je izgubljena povezanost s osobom. Stoga papa i nudi personalističku viziju tijela i tjelesnosti da bi tako stvorio integralnu kršćansku viziju kao vrijednu alternativu sekulariziranoj laičkoj viziji koja tijelo banalizira i umanjuje njegovu vrijednost.

U srcu tog novog papinskog teološkog govora na prvo mjesto dolazi stvornost (creaturitas) tijela, odnosno njegovo podrijetlo. Čovjek je stvoren, znači da je već u vlastitim očima nepostojan, lomljiv i krhk. Stvornost ga čini sudionikom konačnosti svijeta. Tjelesnost ukazuje na propadljivost materije, na kraj življenja. Upravo ta istina biva prosvijetljena kršćanskom objavom i postaje način i put da čovjek svoje biće (sam sebe) shvati kao dar. Ta ograničenost materijalnog u tijelu postaje i temelj socijalnog života jer čovjek može živjeti samo u zajednici razmjene. Ta dimenzija stvornosti nema samo pasivni, već i aktivni karakter. Dobivši tijelo na dar, čovjek istovremeno dobiva i nalog da ”učini“ vlastito tijelo, tj. tijelo-narav po providonosnom Božjem planu je obdareno da postane tijelo-kultura. Upravo na toj činjenici se i temelji čovjekova zadaća da korigira moguće pogreške na svome tijelu i otklanja bolesti (medicina). i sve druge nedostatke (ukrašavanje i higijena). Istovremeno je to i zadaća da se upotrebljava  ”čitavo“ tijelo, tj. da mu se razvijaju sve implicitne mogućnosti (služenje).

Uz stvornost postoje i još dvije osnovne istine razvoja: osjetnost (sensuritas) i povijesnot (historicitas).

Osjetnost je plod osjetila i preko nje čovjek stupa  kontakt sa svijetom. To je dimenzija koja daje prednost primanju i ovisnosti više nego li samodsotatnosti vlastitog bića. Upravo ona nam  služi kao pomagalo i pokretač ne samo društvene, već i religiozne dimenzije života. Ako se slučajno umrtvi osjetnost, time se gubi ne samo sposobnost otkrivanja ljepote i prolaznosti svijeta, nego i sposobnost traženja zadnjeg značenja svijeta, a to je, zapravo, bit same religioznosti.

Povijesnost omogućuje čovjeku da sačuva svijest unatoč trajnim promjenama tijela i svega oko njega; svijest koja je različita od one logičke ili emocionalne. Tijelo se mijenja ne samo ukoliko je podvrgnuto propadljivosti, nego ukoliko susreće i druga tijela. I svako vrši utjecaj na povijest čovječanstva, a najveći je utjecaj  izvršilo tijelo Isusa Krista. U jednoj od bitnih kršćanskih istina upravo je to izraženo: Kristovo je tijelo preko pashalnog misterija postalo i ”živi Duh“, a to onda znači da je uskrsnuće novo stvaranje.

Gledajući etički na fenomen tijela u svjetlu tih novih teoloških kretanja, nužno bi onda bilo naglašavati zadaću humanizacije tijela. Posjedovati u potpunosti ljudsko tijelo nije završetak, nego plan koji treba ostvariti.

Papa je o tijelu i tjelesnosti govorio u sedam ciklusa tijekom nekoliko godina.

Prvi ciklus je bio posvećen početku samoga stvaranja gdje je bio inspiriran Kristovim riječima prema Mt 19, 4). U tom svjetlu on analizira antropološka značenja prvih poglavlja knjige Postanka.


 

4. Tijelo u suvremenoj kulturi

Poslije tzv. seksualne revolucije 1968. godine zapadna kultura se znatno izmijenila s obzirom na shvaćan je tijela i same spolnosti. Teren su tome pripremali već kroz 19. stoljeće filozofi iracionalizma i naturalizma (Shopenhauer, Nietsche), te filozofi liberalnog, socijalističkog morala kao i oni anarhističkog usmjerenja, kada su započeli novi filozofski govor o seksualnosti. Ipak negdje šezdesetih i sedamdesetih godina prošloga stoljeća započinje novi, sustavni i produbljeni govor o tijelu i spolnosti.  Tome su prethodila istraživanje spolnosti (Havelopck Ellis), te niz američkih istraživača pod utjecajem Freuda.[16] U tom nizu valja spomenuti i Frankfurtsku školu s idejom čovjeka kao otvorenog bića i Marcuseovu tezu o integralno erotskom društvu.[17] Sva ta istraživanja su znatno izmijenila pojam o tjelesnosti i spolnosti koji. Ipak, začuđuje činjenica da ni do danas nije dat sigurni filozofski odgovor na pitanje što je spolnost. U govor o tjelesnosti i spolnosti su se upustili i teolozi,[18] te se danas govori o spolnosti kao o Božjem daru čovjeku, ali i kao zadaći.[19]

Dakle, ta seksualna revolucija je imala jasan cilj: osloboditi zapadnu kulturu od previlikog kršćanskog poimanja tijela i spolnosti. To je, u stvari, bio pokret protu-kulture koji je htio oslobođenje tijela od svih religijskih ograničenja, tabua i uvjerenja, pogotovo onih kršćanskih. Neki filozofi tog razdoblja lansiraju mišljenje da ne postoji nikakva druga stvarnost izvan ove materijalne (francuski filozof Michel Onfray). Budući da se tako stvara monistička filozofija tijela, u filozofiji ostaju samo dvije discipline: eatetika i poetika.[20] Taj novi filozofski  monizam, zapravo je vraćanje na Nitschea koji je bio istinski filozof tjelesnosti (Tako je govorio Zaratustra). Taj monistički stav se brzo proširio u filozofskim krugovima i danas je opće prihvaćen. Njegova glavna oznaka je zatvorenost bilo kakvoj transcendenciji. U današnjoj kulturi svi putovi duha su zatvoreni i tijelo je čovjeku postalo jedino utočište stvarnosti i opstojnosti. Stoga Sandro Spisanti izvrsno zapaža:“ Zapad iz industrijskog razdoblja brzo je izgubio tradicionalna uvjerenja, i religijska i laička, potom prežalio ideološki zanos, i čini se da je svoje smirenje našao u kultu tijela… Ono što danas vrijedi jesu kozmetika i dijeta, jogging i klubovi, maraton i sportovi: naša civilizacija daje sliku  sretnog zaokreta prema tijelu i traži savršenu fizičku „formu“… Budući je dovršeno razdoblje tjelesnog srama, izgleda da smo svi postali spremni za drugu mladost, i letimo na nogama privezanim krilima nove mitologije. Novine i revije koje govore o tijelu – medicina, sport, ljubav i seksualnost – stalno podižu svoje nišane. Škole plesa i baleta su uvijek pune…Njegovo Veličanstvo – Tijelo, kojemu su pridruženi raznorazni drugi proizvodi, tijumfira na malim i velikim ekranima, jednako kao i na svim oglasnim pločama“.[21] Dakle, modernom čovjeku je, budući je odbacio religioznu transcendentnost, tijelo i tjelesnost su ostali jedina stvarnost.

Tako se tijelo prezentira kao čovjekov apsolutni gospodar i ne dozvoljava mu nikakvu drugu mogućnost. No, ipak tijelo, pa ne znam koliko to čovjek negirao, mora doći na svoju giljotinu, tj. u smrt gdje završava svaka njegova moć. To znači da je takva vizija tijela ipak ograničena i da se ne može nametnuti društvu u potpunosti. To uvijek ostaje samo jedan naturalistički vid čovjeka i tjelesnosti bez ikakve transcendencije. I doista je istina, ako tijelo, a pogotovo spolnost,  izdvojimo od svakog personalističkog značenja, ono kao i samo značenje spolnosti ostaje samo jedna vječna praznina lišena svoga duhovnog dijela. Stoga Crkva uvijek i inzistira na isitni i značenju same tjelesnosti i spolnosti.[22]

Stoga je i zanimljiva činjenica da se upravo to uporno negiranje duhovnosti pojavljuje kao moderna pseudo-duhovnost koja se očituje kao pravo i istinsko štovanje tijela i to toliko da postaje kao sama odrednica egzistencije: postojim kao tijelo, ili ja sam moje tijelo. Time se tijelo želi shvatiti kao nešto apsolutno nasuprot čitave relativnosti života. Stoga i čitava vlastita opstojnost i postaje narcisoidna, a drugi su joj trajna prijetnja ili pakao (Sartre).

Valja nam se onda zapitati gdje je u čitavoj toj kulturi tijela nestala čovjekova duša? Odgovor je: ona je jednostavno nestala! Zanimljivo je da često nestaje i iz filozofskih promišljanja, pa čak i onih teoloških, kao da je ona nešto pridodanoga i ukrasnoga što nam zastire ispravno gledanje na suvremenog čovjeka i njegovu kulturu. O duši se ne govori u znanosti jer je ona svojim pozitivističkim metodama i sredstvima i ne može dokazati. Zbog toga empiristička filozofija uopće o njoj ne govori, ali i određene filozofije kršćanske inspiracije o duši malo govore jer se boje antropološkog dualizma.  Stoga je u našoj današnjoj kulturi tijelo postalo gotovo božanstvo koje traži svoje obrede, svoje žrtve i nameće svoja pravila. No, kako uvijek ostaje i sjena smrti, bolesti i raspadanja tijela, to je najbolji način da se o tome ne govori i da se to u svijetu ne donosi na vijestima.

Eto, u taj kontekst valja postaviti kateheze Ivana Pavla II. o tijelu i tjelesnosti u modernoj kulturi. Papa govori o potrebi govorenja i vrednovanja tijela i tjelesnosti, ali to valja prožeti dubokom duhovnošću kojoj smo mi skloni, za koju smo stvoreni i koju u sebi moramo otkrivati i njegovati. Naše tijelo je stvoreno, ali i otkupljeno koje je predodređeno za vječnu proslavu kao zaručničko tijelo u jedinstvu s Bogom.  Tako on uspostavlja ponovno mogućnost govora o kršćanskoj antropologiji. Ivana Pavao II. je želio čovjeka upozoriti na ljepotu ljudske ljubavi koja ima i svoju tjelesnu i ženidbenu dimenziju. Tako je i stvorio teologiju tijela koju moramo shvatiti kao pastirski odgovor modernome čovjeku, odgovor koji upozorava da je ljudska ljubav u Božjem planu, da ju je Bog darovao čovjeku jednako kao i spolnost. I u njoj su se dogodile devijacije izazvane grijehom koji je unio nered u svijet i čovjeka, ali je i nju Krist otkupio i očistio tako da se može živjeti kao čisto predanje ljubavi za ljubav.

________________

[1] Sv. Augustin, De civ. Dei, 13, 24: Homo non est corpus solum vel anima sola, sed qui ex anima constat et corpore.

[2] FRANJEVAČKI VIJESNIK, TJELESNO SAVRŠENSTVO UVJET DUŠEVNOGA SAVRŠENSTVA Zagreb, rujan 1928., god. XXXV., br. 9, str. 271-274.

[3] F. KUHARIĆ, Otkupljenje tijela, Uskrsna poslanica, str. 1.

[4] Inače o novoj antropologiji vidi: F. COURTH, Kršćanska antropologija. Bog - čovjek - svijet, UPT, Đakovo, 1998.; I. GOLUB, Milost. S predavanja, KS, Zagreb, 1997.; A. SCOLA - G. MARENGO - J. PRADES LOPEZ, Čovjek kao osoba. Teološka antropologija, KS (Priručnici 69), Zagreb, 2003.; L. NEMET, Teologija stvaranja, KS (Priručnici 73), Zagreb, 2003.; M. VUGDELIJA, Čovjek i njegovo dostojanstvo u svjetlu Biblije i kršćanske teologije. Biblijsko-teološka antropologija, Služba Božja, Makarska, Split, 2000.; MEĐUNARODNO TEOLOŠKO POVJERENSTVO, Kršćanstvo i religije, KS (Dokumenti 112), Zagreb, 1999.

[5] C. Caffarra, Opći uvod, I.P. II, Muško i žensko stvori ih. Kateheze o ljudskoj ljubavi, Verbum, Split, 2012., Svezak I., str. 12.

[6] M. Perry, The Resurrection of Man, Oxford, 1975., str. 119.

[7] Usp. I. SCHINELLA, La corporeita' „luogo di solitarieta'“, in: „Bioetica e cultura“ 11(1997) 93.102.

[8] Usp. Ivan Pavao II, Muško i žensko stvori ih. Kateheze o ljudskoj ljubavi, Verbum, Split, 2012., Svezak I. Te kateheze je papa držao srijedom od 5. 11. 1979. Do 28. 11. 1984. godine. Svakako da je bilo i pauza, posebice za vrijeme Godine otkupljenja, kao i one godine kad je bio na njega izvršen atentat.

[9] Kateheza 19. 12. 1979.

[10] Usp. Ivan Pavao II, Muško i žensko … str. 183-188.

[11] S. ACQUAVIVA, In principio era il corpo, Roma 1977.

[12] Kateheza 26. Rujna 1979.

[13] Kateheza 2. travnja 1980.

[14] Usp. L. TOMAŠEVIĆ, Crkva se zauzima za cjelovito promaknuće čovjeka, u: Bogoslovska smotra 3-4 (1995) 451-475.

[15] Kateheza, 2. travnja 1980.

[16] W.H.MASTERS, &V.E.JOHNSON, Human Sexual Response, Little, Brown and Company, Boston 1966.

[17] Usp. H. MARCUSE, Eros e civilta', 6. izd., Torino 1972.

[18] Prvi teolozi koji su progovorili o novom shvaćanju spolnosti su bioli L. ROSSI, Morale sessuale in evoluzione, Torino 1967; E.CURRAN, A New Look at Christian Morality, Notre Dame 1968; A. WALSECCHI, Nuove vie dell' etica sessuale, Brescia 1972..

[19]P. ŠOLIĆ, Moralni aspekti ljudske seksualnosti. Moralno teološke studije, Crkva u svijetu, Split, 2002.V. VALJAN, Moral spolnosti, braka i obitelji, Svjetlo riječi, Sarajevo 2002. M. VUGDELIJA, Čovjek i njegovo dostojanstvo u svjetlu Biblije i kršćanske teologije, Služba Božja, Split 2000. G. DAVANZO, Sessualita' umana e etica dell'amore, Ancora, Milano 1986; S. LEONE, Educare alla sessualità, Dehoniane, Bologna 2000.

[20] M. Onfray, L'art de jouir. Pour un materialisme  hedoniste, Grasset, Paris 1991.

[21] S. Spisanti, Il corpo nella cultura contemporanea, Queriniana, Brescia 1990., str. 5.

[22] Usp. SVETI ZBOR ZA KATOLIČKI ODGOJ, Odgojne smjernice o ljudskoj ljubavi. Obrisi spolnoga odgoja, Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 69, Zagreb 1996. PAPINSKO VIJEĆE ZA OBITELJ, Ljudska spolnost: istina i značenje. Odgojne smjernice u obitelji. Kršćanska Sadašnjost, Dokumenti106, Zagreb 1997.

 



 

NEOLIBERALIZAM, TEOLOGIJA OSLOBOĐENJA

I KRŠĆANSTVO SLOBODE

Predavanje za okrugli stol „BIOETIKA I TEORIJE ZAVJERE“

Mali Lošinj,  22.05. 2012.

 

Zadana nam tema za ovaj okrugli stol je doista izazovna i aktualna u našem suvremenom hrvatskom društvu. Hrvati danas rado prihvaćaju teorije zavjere, razne komitete 300, čime ih hrane neki pisci, više ili manje poznati i priznati. No, čini mi se da je to bijeg od stvarnosti i zatvaranje očiju pred našim velikim socijalnim, kulturnim, političkim i ekonomskim, pa i religioznim problemima.

Dakako, ovim ne želim negirati različite interesne utjecaje na nas, na našu kulturu i narod, ali sam uvjeren da je „zavjera“ daleko manje, neodgovornosti, nespremnosti i ne znanja daleko više.

Najviše zastrašuje činjenica nespremnosti u promjenama naše politike, naše kulture i naših političkih krugova. Rekao bih da smo svi samo željeli imati i postići što više i u tome su se složili svi slojevi i sve institucije društva koje nam se nametnulo i koje moramo definirati neoliberalnom demokracijom i društvom. Taj novi svjetonazor (ideologija) utisnuta je u sve pore društva, a ekonomski interes je ovladao i našom religijom. I to je ono što najviše zabrinjava. Stoga ne bih želio govoriti o zavjerama, već o zabludama našega društva i pokušati dati nadu kroz ideju kršćanstva slobode i kroz moguće nadahnuće koje nam pokušava dati novi papa Franjo.

No, progovorimo prije o neoliberalnom društvu i njegovim oznakama.

 

 

1. Neoliberalno društvo: oznake

Neoliberalizam je najprije uzdrmao, a potom i uništio pozitivističke pretpostavke vjere u znanost i blagotvornost tehnologije. Uz to je doprinio nestanku marksizma kao lijeve opcije i kulture. No, neoliberalizam nije uspio nadomjestiti veliku prazninu smisla i mnogi su ostali razočarani njegovom ponudom jer ne uspijeva stvoriti društvo sreće i dostojanstva za svakog čovjeka, premda svojim naglašavanjem privatnosti i zadovoljenja svih potreba to naglašava te tako među ljudima stvara ogromnu frustraciju. Na njegovu ideologiju se nadovezuje antropocentrični ateizam, vjerski indiferentizam i hedonistički materijalizam koji ruše sve duhovne, a ne samo religiozne vrijednosti. U tom kontekstu valja gledati i udar na humanističke znanosti kod nas jer su one jedine nositeljice narodnog identiteta. Traži se razvitak društva “znanosti i tehnike”, i to na sva usta naših samo naoko suprotnih vlada, gdje se želi da empirijske znanosti postalnu nositeljice razvoja i da utječu na sve pore ljudskog života.

Mutatis mudtandis, to je model društva sjevernoameričke “zajednice udruženja” gdje se u civilnom društvu nastoji pronaći minimalni konsensus o zajedničkim vrijednostima koje nadilaze pojedinačne različitosti i posebnosti etničkih skupina i udruženja. Tako se sve više razvija neo-funkcionalistički model koji nastoji redefinirati civilno društvo kroz proces političke globalizacije na temeljima tehnike i informacije. Taj novi model je najveći današnji izazov svijetu i čovjeku, model koji stvara otuđenja i nazadovanje kultura kod različitih naroda i stvara uniformiranost.

Postalo je očito da ovakav demokratski poredak nije savršen, a trižišna ekonomija nema socijalnog ni ljudskog lika. Izgleda da je i to samoobmana i grijeh oholosti koji se drugima nameće kroz ideje političke i ekonomske globalizacije, kadkada izravno i agresivno, a kadkada rafinirano i neizravno. Mnogi zagovornici ekonomske globalizacije ističu njezine velike prednosti, kao što su: manja ograničenja u trgovini, veći broj dobara na tržištu što smanjuje cijenu, slobodno kolanje roba i kapitala. Sve bi to trebalo dovesti da svi imaju veći dio od “ekonomskog kolača”. Međutim, praksa pokazuje nešto drugo. Prihodi bogatih se enormno povećavaju, a siromašne zemlje postaju još siromašnije, a ludilo monetarizma dovodi nas do kraha te stoga svi moramo nazad, u recesiju.

Jedan od skandala neoliberalizma je i činjenica da ekonomija globalno raste, ali istovremeno raste i ogromno siromaštvo mnogih zemalja, a demografska eksplozija u nekim dijelovima svijeta narušava stabilnost. Tu je i Kina koja, premda ima despotsku vladu i režim, ima i znatan ekonomski rast i započinje svoj sve veći utjecaj u svijetu. Može li ona postati uzorom mnogim siromašnim zemljama u pitanjima razvoja. Uz određenu demokratizaciju i poštivanje ljudskih prava, ona vrlo lako može privući sve simpatije Trećeg svijeta. Stoga je svjetsko siromaštvo doista izazov i optužba demokracije i slobodnog tržišta, jednako kao što je i izazov svim religijama. Bivši newyorški nadbiskup, mons. McCarrick je s pravom rekao da “raste interes o ulozi religije u rješavanju društvenih problema u svijetu” kako bi se osnažilo građansko društvo preko programa koji su “nadahnuti vjerom” i o čemu vlade moraju voditi računa”.


 

2. Kršćanstvo slobode i siromašnih

Čini se da se to dogodilo izborom novoga pape Franje. Po prvi put papa dolazi iz Latinske Amerike koji papu vrlo dobro poznaje teologiju oslobođenja, kao i sam pokret kršćanstva slobode. On je uzeo ime Franjo, a isusovac je po redovništvu. Time je, čini se odaslao poruku da se želi udaljiti od svoga prethodnika i da će idejno uzeti put služenja sv. Franje Asiškoga, te da će siromaštvo i skromnost postaviti u središte svoga pontifikata.

Odbir imena Franjo pokazuje da je kard. Begoglio svjestan da se Crkva nalazi u ruševinama, da je demoralizirana zbog različitih skandala koji su joj oduzeli njezine najvažnije oznake:moralnost i vjerodostojnost.

Franjo nije samo ime. To je cijeli projekt jedne siromašne Crkve, jednostavne, evanđeoske, lišene bilo kakve moći i utjecaja. To je Crkva koja želi biti na putu s onim posljednjima u društvu kao što je to radila prva crkvena zajednica gdje su svi doista bili braća i sestre.

Osim toga, Franjo se je Crkvi pokazao sasvim poslušan i podložan papinstvu, ali je istovremeno odabrao svoj vlastiti put evanđeoskog siromaštva. Taj način života sv. Franje je bio doista plemićki i nije mogao biti drugčiji doli put siromaštva. „To je ono što se zove proročko neslaganje“ , kako se davno izrazio onda mladi teolog J. Ratzinger.[1] Franjo ne govori puno, već traži novi način života nasljedujući siromašnog i razpetog Krista.

Papa Franjo želi Crkvu koja neće biti simbol moći, već Crkvu koja će biti simbol jednostavnosti i skromnosti. On toj Crkvi želi „predsjedati u ljubavi“. što znači da ne želi biti monarh oboružan kanonskim propisima, već Isus koji ljibi, Crkvi predsjeda u ljubavi i u vjeri učvršćuje svoju braću i sestre. U središte njegova djelovanja je Božji narod, a nikako dopadljivost svijetu i moćnicima. On moli Božji narod da moli za njega i za dobro, a potom ga  blagoslivlja. To je poruka da želi služiti, a ne biti služen. Konačno, on upozorava na bratstvo čitava čovječanstva, na sve koji se priznaju i osjećaju ljudima i braćom i sestrama. Konačno, on i govori jednostavnim jezikom, bez službene retorike.

Dakle, to je papa koji dolazi s Juga gdje živi gotovo polovica katolika od kojih su većina siromašni. Stoga se od njega i očekuje reforma koja će poći odozdo, a svojim iskustvom da reformira i Kuriju, decentralizirati administraciju  i dati Crkvi novi izgled prilagođen novome.

Moglo bi se reći da ga je iznjedrio novi teološki mentalitet u Crkvi, ali i južnoamerička katolička praksa, koj je pretvorena u kršćanstvo slobode što ga je već davno nadahnuo J. Premda se u katoličkim krugovima dugo govorilo o socijalnom problemu ili o socijalnom pitanju, ali tek zadnjih godina Crkva potpuno postaje svjesna raširenosti bijede, tlačenja, nepravdi i otuđenja u kojima živi većina čovječanstva. Postala je, konačno, svjesna da je to stanje uvreda čovjeku, a dosljedno tome i Bogu. U Crkvi danas jasno postoji svijest da smo svi odgovorni za takva stanja u svijetu. Crkvu je na okrutan način pogodilo spoznaja da je cijeli jedan dio Crkve, na ovaj ili onaj način, povezan s onima koji su držali političku i ekonomsku moć. To znači da su ta područja Crkve, bilo gdje se ona nalazila, povezana s ugnjetavačkim klasama.

Time je Crkva postala svjesna svojih biblijskih temelja i biblijskog značenja slobode i oslobođenja. Već nas je sv. Pavao upozorio na ono što je u srži kršćanskog života, jednako kao i ljudskog uopće: prijelaz iz starog čovjeka u novog, iz grijeha u milost, iz ropstva u slobodu.

Biblijsko oslobođenje je trajni proces koji se trostruko razvija.

1. Na prvom mjestu oslobođenje izražava težnje potlačenih društvenih klasa i naroda i naglašava konfliktni vid ekonomskog, društvenog i političkog procesa koji ih suprotstavlja tlačiteljskim klasama i bogatim narodima. Pod tim vidom i pitanje razvoja  nalazi svoje pravo mjesto u radikalnoj perspektivi oslobođenja.

2. Shvaćanje povijesti kao procesa oslobođenja, gdje čovjek svjesno uzima sudbinu u svoje ruke, stavlja društvene promjene u dinamički kontekst i širi obzore. Tako se proces oslobođenja javlja kao zahtjev za procvatom svih dimenzija čovjeka. Postupno osvajanje stvarne i stvaralačke slobode vodi k stalnoj kulturnoj revoluciji, k izgradnji novog čovjeka i kvalitativno drukčijeg društva.

3. Takvo shvaćanje procesa oslobođenja vodi nas k biblijskim izvorima, gdje se onda jasno vidi čovjekova prisutnost i djelovanje u povijesti. Po Objavi nam je Krist prikazan kao onaj koji donosi slobodu. Krist Spasitelj i Otkupitelj oslobađa čovjeka od grijeha koji je glavni korijen svih raskida prijateljstava i izvor svake nepravde i tlačenja. Stoga Krist autentično oslobađa čovjeka, tj. omogućuje mu da autentično živi u zajedništvu koje je temelj svakog bratstva među ljudima.

Nisu to, međutim, tri susljedna i međusobno odijeljena procesa, već su tri razine značenja jedinstvenog procesa koji svoj duboki smisao i puno ostvarenje nalazi u spasiteljskom djelu Kristovu.

Time je u Crkvi započeo govor o spasenju u okvirima oslobođenja. To je govor koji osluškuje nijeme vapaje siromašnih, potlačenih i zgaženih ljudskih bića. Tako Ivana Pavao II dovikuje u Brazilu 1986. godine:" Siromašni ove zemlje, oni čiji ste vi pastiri, i siromašni cijeloga kontinenta moraju biti prvi koji će osjetiti nužnu potporu evanđelja, korjenita i cjelovita oslobođenja. Zanemariti ga značilo bi prevariti ih i poniziti" (Ivan PavaoII, Govor biskupima u Brazilu 1986.). Tako i u enciklici Euangelium vitae tvrdi:" Crkva osjeća dužnost da dade pravo glasa  onome tko nema glasa. Njezin krik je uvijek evanđeoski u obrani siromaha ovoga svijeta, kojima se prijeti, koji su bez ugleda i čija su ljudska prava ugrožena" (br. 5).

Dakle, Crkva postaje svjesna  da mora govoriti o oslobođenju u Kristu i da ga mora učiniti bitnim sadržajem svoje evangelizacije. Upravo to izvire iz dubine srca siromašnih i potlačenih ovoga svijeta i otvara ih za primitak spasiteljske Božje ljubavi. To je novi znak vremena prisutnosti Duha Svetoga. Time kršćanska teologija postaje nešto sveobuhvatnoga, zbilja iz koje nije ništa isključeno. Stoga je i opravdano govoriti o tri razine oslobođenja u Kristu: oslobođenje od društvenih stanja potlačenosti i marginalizacije koje mnoge prisiljavaju živjeti u uvjetima koji su protivni volji Božjoj; potreban je, nadalje osobni preobražaj po kojemu živimo život djece Božje oslobođeni svakog ropstva i od grijeha koji je uvijek stalna zapreka prijateljstva s Bogom i s drugim ljudima (usp. EN, 21).

No, najizričitiji zahtjev za integraciju socijalne dimenzije u poslanje Crkve iznesen je u dokumentu "Pravda u svijetu" III. sinode biskupa u Rimu 1971. Tu je rečeno u predgovoru: "Borba za pravdu i sudjelovanje u preobražaju svijeta u potpunosti nam se ukazuju kao sastavni dio propovijedanja Evanđelja: to jest poslanja Crkve za otkup čovječanstva i njegovo oslobođenje od svake potlačenosti.“

Već je papa Ivan XXIII. 1962. godine u svojoj poruci mjesec dana prije sazivanja II. Vat. Koncila najavio da se Crkva želi pokazati kao „Crkva siromašnih“.[2] Bio je to poticaj za stvaranje grupe extra aulam na samom Koncilu koju je nadahnjivao teolog Paul Gauthier (1914.-2002.). On je za vrijeme Koncila napisao značajne tekstove koje dijelio koncilskim ocima.[3] Potom je na samom Koncilu iz te grupe 45 biskupa biskupa (4 evropljanina, 20 latinoamerikanaca, 5 azijata i dva kanađanina) zahtijevalo da se Crkva proglasi “Crkvom siromašnih”, ali tema o siromaštvu Crkve nije ušla u Koncilske dokumente.[4]

Nova eklezološka ideja oslobođenja i siromaštvaostvaruje se u “teologiji oslobođenja”,[5] a potom je bila prihvaćena od latinskoameričkog episkopata na konferenciji u Medellìnu (1968) i, nadasve u Puebli (1979), gdje i nastao izričaj preferencijalna opcija za siromašne.

Valja se upitati: što je tu novoga? Pa, Crkva se i dosada, kroz čitavu svoju povijest brinula za siromahe! Bitna razlika sastoji se u tome što u programu kršćanstva slobode siromašni se više ne shvaćaju kao objekt pomaganja, samilosti, ljubavi, već su oni subjekti svoje povijesti, djelatnici svoga oslobođenja. Prema novoj svijesti uloga socijalno odgovornog kršćanina je da bude uključen u društveni svijet, da ga poboljšaje i mijenja na bolje, da aktivno sudjeluje na dugom maršu siromašnih i potlačenih u svome hodu prema vječnoj Domovini i konačnoj slobodi i tako dadnu svoj doprinos samoorganizaciji i socijalnoj  samoemancipaciji.

Druga razlika ideje teologije oslobođenjea je ta što smatra da karitativno djelovanje i pomaganje siromaha nije više na osnovu kršćanskog caritasa (davanja suviška), već stvaranja pravednog društva u kojem neće biti velikih podjela na povlaštene i ugrožene. To je krasno izrazio pokojni brazilski kardinal, nazvan crvenim biskupom, Helder Camara:“ Dok sam govorio da treba pomagati siromasima, smatrali su me svecem, ali kad sam počeo pitati zašto postoje toliki siromasi, tretirali su me kao komunistu“.[6]

Crkvu je teško pogodila i činjenica da su se u Latinskoj Americi kroz 60.te i 70.-te godine prošloga stoljeća instalirali vojni režimi s kojima su crkveni ljudi surađivali. Upravo protiv tih režima i takve Crkve dizali su se pripadnici kršćanstva oslobođenja i zasigurno da su u mnogočemu doprinijeli njihovu padu kroz 80.-te godine. Upravo je taj pokret kr5šćanstva unosio pravu i istinsku demokratizaciju u južno-američko drušrtvo. Tako je u Brazilu Crkva siromaha postala glavni protivnik svih diktatura. Da bi se taj pokret zastrašilo, bilo je ubijanja i djelatnika pokreta, kao i samih biskupa (ožujak 1980. – Romero; te isusovci u San Salvadoru 1989. godine).

Iz Vatikana su pomno pratili taj razvitak teologije oslobođenja i pretvaranja u pokret kršćanstva za oslobođenje. Sam papa Ivan Pavao II je ozakonio opciju za siromašne svoiom enciklikomSollisitudo rei socialis kada je rekao:” To je opredjeljenje ili osobiti oblik povlaštenosti u oživotvorenju kršćanske ljubavi, a o njemu svjedoči čitava crkvena predaja... Ta povlaštena ljubav i odluke koje ona nadahnjuje, nužno obuhvaća beskrajno mnoštvo gladnih, prosjaka, beskućnika, onih koji nemaju liječničke pomoći, a nadasve one koji su bez nade u bolju budućnost: nije moguće ne uzeti u obzir postojanje takvih skupina ljudi. Zatvarati oči pred tim značilo bi izjednačiti se s “bogatim rasipnikom” koji se pravio kao da ne poznaje siromaha, prosjaka Lazara koji je ležao pred njegovim vratima”.[7]

U Vatikanu još kružila misao da je teologija oslobođenja prihvatljiva, ali i da je„ipak toliko opasna, koliko je i bliska Istini“[8] Teolozi te struje su nastavili svoj rad i branili su svoje ideje nove interpretacije kršćanstva. Fra Leonardo Bof je, čak, anapustio svoj red i svećeništvo kako bi mogao slobodno djelovati, a Gustavo Gutierez je izbjegavao javne sukobe u Crkvi, ali branio svoje stavove.

U tom razdoblju pojavljuju se i nove ideje te teologije i pokreta i govor o izrabljivanju žena, o stanju crnačkih zajednica, o stanju urođeničkog stanovništva. Pokret je potom usmjerio svoj pažnju na multikulturalnost i na ekološke probleme, na pluralizam religija i na interkonfesionalni dijalog. Istovremeno je prvi započeo sustavnu kritiku, teološku i političku, neoliberalizma, tj. te nove forme kapitalizma koja se i kod nas nametnula kao jedina opcija.

Za kritiku neoliberalizma, ovi teolozi se ponovno okreću k marksizmu i o neoliberalnom kapitalizmu govore kao o lažnoj religiji utemeljenoj na idolatriji tržišta i novca. Teolozi, poput Huga Assmanaa i Franza Hinkelammerta ,  govore o novim idolima kapitalizma kao što su profit, novac, vanjski dug, jednako kao šro su starozavjetni proroci prozivali boga Moloha koji je tražio ljudske žrtve (slika što je i Marx upotrebljava u svom Kaitalu). Prema tim teolozima je nastupila borba između kršćanstva za oslobođenje, između Boga života i idola smrti (Jon Sobrino) ili, u predovu, između Isusa Krista i mnogovrsnih bogova na neoliberalnom Olimpu (Pablo Richard).

Ova kritika neoliberalizma zadnjih se godina zaoštrava, aali i prebacuje na ekološku problematiku. Nositelj i pionir takve misli je Leonardo Boff koji taj problem promatra u svome mističko-franjevačkom duhu prema prirodi, ali i iz radikalno-kritičke perspektive prema kapitalizmu. Stoga on i zastupa stvaranje nove paradigme planetarnih razmjera koja bi se morala temeljiti na vrijednosti života i na etici planetarne solidarnosti.[9]

Iz Vatikana su pomno pratili razvoj teologije oslobođenja, kao pretvaranja u pokret kršćanstva slobode. Logično tomu da je bilo i papinskih govora o toj teologiji, ali i imenovanja novih biskupa. Tako se u Crkvi počinje ozbiljno shvaćati problem siromaštva i siromaha. Uviđa se da su siromasi svi oni kkoji trpe zbog neljudskih uvjeta života z obzirom na hranu, stan, liječenje, naobrazbu, rad i na uvjete rada i koji nemaju osnovnih sloboda. Stoga se u katoličkim krugovima siromaštvo danas smatra teškim nedostatkom materijalnih, socijalnih i kulturalnih dobara koja ugrožavaju dostojanstvo ljudske osobe. Siromasi su prvotno „potlačeni, svi oni na rubovima društva, stari, bolesni, maleni, svi oni s kojima se postupa i koje se naziva „posljednjima u društvu“.[10] Iz tskvog okruženja dolazi i novi papa.

Siromaštvo se, dakle, za Crkvu ne ograničuje samo na nedostatak materijalnih dobara. Daleko je važnija socijalna dimenzija siromaštva: siromašni su posljednji u društvu!. Benedikt XVI je govorio o „emarginaciji, o racionalnom, moralnom i duhovnom siromaštvu“[11] ukazavši tako na svu kompleksnost pojma siromaštva, što ju dijele svi moderni teolozi, nadsve teologije oslobođenja. Istoremeno,  premda ne posvuda, spominju se i diskriminacija i nasilje nad ženama kao izuzetna vrsta srimaštva i neparvde. Potom se siromašnima smatraju djeca, oni koji su bez krova nad glavom, koji su bez zemlje, lutalice i izbjeglice, etničke manjine, itd.

S ozirom na prethoden pape, Ivan Pavao II. je rado upotrebljavao termine pravednosti i solidarnosti, a Benedikt XVI je s obzirom na siromaštvo više govorio o ljubavi, premda nije zanemarivao pravednost.[12]

S obzirom na politčko djelovanje Benedikt XVI je bio još eksplicitniji jer je naglašavao da s crkvene strane nisu dovoljni samo apeli o pravilnoj raspodjeli dobara, već i određeni napori koji čć promijeniti socijalne i dekonomske strikture koje su uzrok siromaštvu. Dati svoj suvišak nije dovoljno, već valja promjeniti „načine života, modele proizvodnje u konsumacije, okoštale strukture moći koje i danas upravljaju društvom“[13]

Benedikt XVI je pokazao i posebnu osjetljivost za ekološke probleme kada je uspostavio određeni odnos između obrane ambijenta, čovjekove budućnosti i razvoja.[14] Mnogi su predviđali da će se navijestiti i uski odnos između direktne povezanosti ekologije i borbe protiv siromaštva.

Za papu Franju siromaštvo, hrabro svjedočenje evanđeloske jednostavnosti bez moći i povezivanje uz moć, čini se postaje program djelovanja.

_______________

[1] J. Ratzinger, In Zeit Jesu, Herder 1970,169.

[2] Ivan XXIII., Govor 11. Settembre 1962, Enchiridion Vaticanum 1/25.1.

[3] Usp. P. GAUTHIER, Jesus. L'Eglise, les pauvres, Paris 1963.)

[4] Usp. L. BETAZZI, La Chiesa dei poveri nel Concilio e oggi, Pazzini, Verucchio (RN) 2001.

[5] Pod pojmom „teologije oslobođenja“ misli se na čitavi jedan corpus spisa koje su napisali južno-američki teolozi od 1971. do danas. Tu je prvotno riječ o Gustavu Gutierezu, Hugu Assmanu, Frei Bettu, Leonardu Boffu, Pabu Richardu, Enriqueu Dusselu, Jonu Sobrinu, Ignaciu Ellacurii, kao i čitavom niz manje poznatih teologa. Riječ je, zapravo, o intelektualnom i duhovnom pokretu koji se duboko usadio u socijalne prilike Južne Amerike. Pokret je prvotno usmjeren na očuvanje zemlje, na prava i zaštitu radnika, na prava žena, na ogrozu autohtonog stanovništva. Među tim pokretom djeluju i „bazične zajednice“, organizirane grupe pomoći po četvrtima, djelovanje preko komisija za pravdu i mir, a svi skupa su preuzeli ideju preferencijalne opcije za siromašne kao određeni stil života.

[6] M. LOewwy, La vera Chiesa dei poveri, u: „e Monde“, 31. ožujka 2013: vidi tal. Prijevod: www. Finesettimana.org.

[7] IVAN PAVAO II, Enciklika „Sollicitudo rei socialis, br.42.

[8] Usp. SVETI ZBOR ZA NAUK VJERE, Istruzione su alcuni aspetti della „teologia della liberazione, Libertatis nuntius.

[9] Brojna su Boffova djela:Evangelio del Cristo cósmico. 2009. ISBN 978-84-9879-087-0; El águila y la gallina. Una metáfora de la condición humana. Cuarta edición 2006. ISBN 978-84-8164-514-9; Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres. Cuarta edición 2006. ISBN 978-84-8164-104-2; Femenino y masculino. Una nueva conciencia para el encuentro de las diferencias. 2004. ISBN 978-84-8164-689-4; La voz del arco iris. 2003. ISBN 978-84-8164-589-7; El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la Tierra. 2002. ISBN 978-84-8164-517-0; Mística y espiritualidad, junto a Frei Betto. Tercera edición 2002. ISBN 978-84-8164-102-8; Ética planetaria desde el Gran Sur. 2001. ISBN 978-84-8164-412-8Gracia y experiencia humana. 2001. ISBN 978-84-8164-498-2; El despertar del águila. 2000. ISBN 978-84-8164-409-8; La dignidad de la Tierra. Ecología, mundialización, espiritualidad. 2000. ISBN 978-84-8164-363-3; La opción-Tierra: la solución para la tierra no cae del cielo. 2008. ISBN 978-84-293-1762-6

[10] Usp. IVAN PAVAO II, Esortazione apostolica „Vita consacrata“, Vaticano 1996.

[11] BENEDIKT XVI, Combatere la poverta', costruire la pace, Messaggio per la celebrazione della XLII Giornata mondiale della pace 2009, 1. gennaio, br.2).

[12] Usp. BENEDIKT XVI, Enciklika Deus Caritas, br. 26-31; enciklika Caritas in veritate, br. 6.

[13] Isto, br. 15).

[14] Usp. Enciklika „Caritas in veritate“, br. 48-52)


 

Pretraži sadržaj

Najave

27.-29. listopada: Stuttgart - VI. susret hrvatskih studenata iz Njemačke

*********

5. – 19. studenoga: 'Dani socijalne zauzetosti'

*********

11. studenoga: Split - Humanitarni koncert 'Najmanjima od najmanjih'

*********

Duhovne vježbe - 2017.

*********

Aktualno

FRANJEVAČKI BOGOSLOVI

INTERNET STRANICA


FACEBOOK STRANICA

**********************

Fra Stipica Grgat:

Otpjevni psalmi

* * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *

Promo film o Provinciji

Posjetitelji

DanasDanas300
Ovaj mjesecOvaj mjesec55142
UkupnoUkupno5426612

Online

Trenutno aktivnih Gostiju: 59 

Administrator

franodoljanin@gmail.com