TEOLOŠKO-PATORALNE PERSPEKTIVE BIOETIKE

Prof. dr. sc. fra Luka Tomašević

Katolički bogoslovni fakultet - Split 

______________________________

 

 

Kad god je riječ o bioetici, valja naglasiti da je termin u engleskom jeziku u pluralu. No, tako jest i činjenično, jer ne postoji samo jedna bioetika već njih više, odnosno postoji onoliko bioetika koliko i pristupa čovjeku i životu. Bioetika se upravo i događa u trokutu: čovjek, život i ethos. Jasno je onda da i religije, kao i kršćanstvo, imaju svoj vlastiti pristup čovjeku, životu i svijetu, tj. da posjeduju svoju vlastitu perspektivu. Valja istaći činjenicu da se bioetika i rodila u kršćanskom sociokulturološkom okruženju i da su joj  teolozi dali prvi zamah.

U ovom radu autor i želi izazvati određenu vrst „senzibilizacije“ za bioetiku posebice kod kršćanskih pastoralnih djelatnika, želi ih osvijestiti za probleme koji se pojavljuju u suvremenom razvoju života, kako našeg, tako i života općenito. Naime, autor je i sam svećenik i svjestan je da su svećenici posebice odgovorni za naviještanje evanđelja i života po njemu na ovim prostorima. A Evanđelje što ga je Krist naviještao je jednako samom evanđelju života, kako veli Ivan Pavao II. U današnjem globaliziranom svijetu se množe mnoga pitanja koja izaziva čovjekova silna tehnička i znanstvena moć i mogućnost, a ujedno i nedostatak općeprihvaćene etike i vrjednota. Pastoralni djelatnici i inače nikada nisu bili „akademski“ zainteresirani za život, već ih je oduvijek zanimao stvarni i praktični život.

Ovaj rad se sastoji od 3 dijela: prvi je pokušaj određivanja današnjeg scenarija koji se odvija tu pred našim očima i koji se tiče svih skupa, ali i svakog pojedinačno; drugi  nastoji dokučiti koliko ti problemi muče  i izazivaju sve kršćane, posebice na praktičnom planu; treći je pokušaj odgovora prema kršćanskom shvaćanju stvarnosti, svijeta i čovjeka i života na biblijskim temeljima i smjernicama Učiteljstva.

 

1. Današnje stanje

Današnje stanje najbolje prikazuje horor filmo o Frankesteinu koji je snimljen prema romanu Mary Shelley iz 1818. godine kojemu je ona dala podnaslov „moderni Prometej“.  U romanu je riječ o studentu biomedicine koji otkriva tajnu oživljavanja mrtve materije. Uz pomoć mrtvačkih kostiju i laboratorija anatomije, on uspijeva  stvoriti neku vrst monstruma. No, monstrum uspijeva pobjeći iz laboratorija. I prvo što čini, jer se osjeća osamljenim i prezrenim, ubija sve one koje je njegov stvoritelj voli. I sam izoliran i stvoritelj umire poslije Frankensteinove smrti.  Ovu su priču filmovi puno crpili tako da je postala opće poznata po čitavom svijetu. No, čini se da ova priča najbolje odgovara današnjem stanju i razvoju znanosti, posebice one biomedicinske i biotehnološke.

Jednosmjerni znanstveno-tehnički razvoj, posebice biomedicine i biotehnologije, s kraja prošloga stoljeća, pokazao je i mnoge tamne strane svoga razvoja i napretka. Čovjek je došao u posjed strahovitih moći i počeo se „igrati Boga“ jer može zahvaćati u sam početak života. Stoga se ljudi pitaju: je li to ispravno? Je li dopušteno? Što je čovjek? Postoji li išta nedodirljivoga i svetoga u čovjeku? Što je to? Ima li čovjek barem nekakva prava koja nitko ne smije ugroziti? To su teška pitanja koja traže odgovore. Upravo tako i jest nastala bioetika kada je skupina filozofa, teologa, pravnika, znanstvenika i liječnika 60-tih godina prošloga stoljeća započela ispitivati etičku primjenu medicinske tehnologije, i pitati da li se počeo mijenjati i moralni poredak u društvu. Ujedno je to postalo i socijalno pitanje jer je i društvo tražilo odgovore na novi znanstveni razvoj. Trebalo je dati odgovore na pitanja oplodnje u epruveti, transplantacije organa, uporabe umjetnog respiratora (dakle smrti i umiranja), pitanje genetičkog inženjerstva i same genetike.

Dakle ti problemi obuhvaćaju nekoliko sfera ljudskog života.

 

1.1. Prokreacija

Danas svi znademo kako se prokreacija ne događa samo naravnim putem, već i umjetnim zahvatima i potpomognutim oplodnjama na životinjama i ljudima. Ozbiljno se govori o genetičkom inženjerstvu, tj. o mogućnosti zahvata na oplođenom jajašcu tako da mu se promijene osobine i određuje tko, kada i kakav će se roditi (spol, inteligencija, zvanje, zdravlje=transhumanizam) ili se neće roditi ako se predviđa da je plod  nakazan ili bolestan (eugenika). I u hrvatskom društvu se već otvoreno raspravlja (okrugli stolovi) o medicinaski potpomognutoj prokreaciji i o umjetnoj oplodnji kada su bračni drugovi sterilni. Sve se  to može postići tako da se oplođeno jajašce razvija izvan majčinog tijela, u tijelu neke druge žene (zamjenske majke) ili da se jajašce oplodi sjemenom donatora (banka sjemena).  

Istovremeno se već govori i o kloniranju čovjeka, tj. o stvaranju drugog čovjeka sličnog samome tvorcu ili naručitelju koji bi opet mogao služiti i kao tvornica organa za zamjenu. Upravo je kloniranje najveći ekstrem što se može zamisliti. Nestaje seksualno razmnožavanje, što dovodi u pitanje jedinstvenost i neponovljivost osobe a daje mjesta maštanju čitavim „serijama“ istih ljudi i naviješta kraj muškog dijela čovječanstva.

Valja spomenuti i kontraceptivne tehnologije, kao i sam abortus (da li, kako i kada se može uništiti ljudski embrij, što uključuje teorije o nastanku čovjeka, stvaranju duše i principu enteleheje). U ovo područje valja uključiti i pitanje pokusa, manipulacija i liječenja embrija i fetusa (stvoreni i određeni za pokuse, ali da ostanu zaleđeni za buduću uporabu ili da ih se odmah uništava?).

 

2. Seksualnost

Na razini same spolnosti pojavljuju se problemi o samom shvaćanju i značenju spolnosti, o njezinoj ulozi, ali je tu i problem homoseksualnosti, transeksualizma, pornografije i prostitucije, svojevoljne sterilizacije, kao i problem spolnog odgoja i problem spolnosti hendikepiranih. Svakako da je danas i problem što nam već i djeca stupaju u spolne odnose, što je življena bračna spolnost sve manje intenzivna, vanbračna sve veća. Tu je i problem egzibicionizma i nudizma, ali i voajerstva.

 

Presađivanje organa

I presađivanje organa je jedno veliko pitanje: od koga, kako i kada uzeti organe. Danas već postoji i trgovina ljudskim organima. Tu je i pitanje transfuzije krvi, dijalize i eksperimenata na čovjeku.

 

Terapije

Moramo nešto znati i imati svoj stav i o skrbi za bolesnike (palijativna skrb) i o samim terapijama na bolesnicima, posebice o onim nad terminalnim bolesnicima  oboljelim od raka ili AIDS-a. Ovdje spada i pitanje uporabe droga (dozvola ili ne), uporabe psihofarmaka, anabulika, dopinških sredstava, kao i pitanje preventivne vakcine, tehnika reanimacije (Ann Quinlan), celebrarne smrti.

 

Socijalna bioetika

Pod vidom socijalne bioetike gledamo na problem samoubojstva, pravedne obrane, ubojstva, rasizma, smrtne kazne, pravedne raspodjele sredstava u zdravstvu, kao i problem komercijalizacije lijekova.

 

Smrt i umiranje

Bioetika zahvaća i u pitanje starosti i gerontologije. Kad se čovjek približava smrti, dokle se smije i treba liječiti i kada s liječenjem valja prestati da bi se izbjegla opasnost distanazije. Kako shvatiti samu smrt i proces umiranja? Što valja činiti? Netko je rekao:“ Ne smije se dodavati godine životu, već život godinama“. Starije osobe u razvijenijim i bogatijim zemljama imaju i bolju njegu i manje pate. No, što činimo za one koji su manje sretni?

Tu je i problem eutanazije, tj. mogućnost poništavanja nekvalitetnog i nedostojanstvenog života. Što je to dostojanstveno umiranje?

Da li smijemo, potom, uzimati organe onih koji su umrli? Kako? Pod kojim uvjetima?

Što činiti sa trudnom ženom koja je pala u nesvijest uslijed prometne nesreće ili nečega drugoga? 

 

Postoji i ambijentalna bioetika

Svi vidimo da postoje životinje, domaće i divlje, ali i one tovne. Što je s njima? Imaju li one ikakva prava? Otvara se pitanje zooloških vrtova, lova, uzgoja životinja za industriju, životinja za znanstveno istraživanje, pitanje genetičkog inženjerstva nad životinjama, njihova uzgoja za ksenotransplantacije.

Postoji i bioetika okoliša ili ekologija. Zar nam to ne otvara novu stranicu teologije koja bi se mogla nazvati ekoteologijom. Što reći o klimatskim promjenama, o otrovnim tvarima, o zagađivanjima, o opasnom otpadu, o biodiverzitetu, o kemijskom i biološkom oružju?

 

2. Teška i neizbježna pitanja

Da, nabrojeno je mnogo toga, ali to nije sve premda i od ovoga već boli glava. No, sva nabrojena pitanja se tiču i nas kršćana, vjere koju ispovijedamo i života kojega svjedočimo!

Gledano i povijesno, lako se uočava uska povezanost liječničke etike i kršćanske tradicije i stavova koji znatno utječu i na liječničku etiku. U kršćanstvu je liječenje bolesnika sastavni dio naviještanja Evanđelja i misionarskog poslanja. Isus izričito veli svojim učenicima:" Na svom putu navješćujte: Blizu je kraljevstvo nebesko! Liječite bolesnike, uskrisujte mrtvace, čistite gubavce, izgonite zle duhove!" (Mt 10, 7-8). Sv. Pavao će među karizmama prve Crkve spomenuti dar liječenja (1 Kor12, 9), a o terapeutskoj dimenziji spasenja svjedoče sv. Irenej, Justin, Klement Aleksandrijski, Origen, Hipolit Rimski. Od 4. stoljeća liječničku ulogu će preuzeti samostani, i to ne samo za svoje članove već i za hodočasnike i putnike.1 Dakle, kršćanstvo ne vodi samo brigu o „drugom svijetu“ i duhovnim problemima čovjeka, već i o sadašnjem prostoru i vremenu u kojem se odvija čovjekov život. Govorimo dakle o životu, o našem životu, što je i jedno od značenja bioetike.2 Bioetika se odnosi na život i na etiku, tj. odnosi se na način kako se trebamo ponašati pred problemima i izazovima što ih pred nas postavlja razvoj znanosti i medicinske tehnologije i to ne samo zadirući u naš život, već i u samu bit našega čovještva. Sve to je izazvalo filozofe, teologe, sociologe, medicinare, biologe i pravnike tako da se silno gomilala bioetička literatura.3 Potter je, dakle bioetiku, novu znanost, shvatio kao određeni most (mostovna bioetika) koji nas vodi prema sigurnijoj budućnosti. Riječ je o tome da bi bioetika trebala postati sveza između prirodnih i humanističkih znanosti, tj. između biološke znanosti i etike. Potter je tako ukazao na potrebu da održivi razvoj čovječanstva nužno mora uključiti i etički sustav i etičke vrijednosti ljudskog ponašanja.4

Tako se sama prirod počinje shvaćati kao životni prostor (ekologija) i kao materija od koje je i on sam napravljen kao i svi drugi živi organizmi oko njega (komparativna biologija). Dakle, bioetika bi se mogla definirati kao znanost koja nas uči ekvilibriju između čovjeka i prirode.

Stoga su kršćanski i katolički teolozi već tamo od sedamdesetih godina sa zanimanjem i sudjelovanjem pratili bioetički razvoj. Naime, kršćanstvo ima nepresušne izvore o životu, čovjeku i njegovu djelovanju koji su sadržani u Bibliji i tradiciji, a koji uvijek idu za afirmacijom čovjeka i života.  

Biblija nam priča i o činjenici da je čovjek htio «postati Bog» i time narušio komunikacijski sklad: s Bogom, sa sobom i sa stvorenjem. Ta kršćanska činjenica grijeha i pada, kako vole teolozi naglasiti, upozorava i današnjeg moćnog «tehnološkog čovjeka» koji je samouvjeren i živi u istoj opasnosti da «postane Bog» i tako ponovno naruši «svoju» sliku. Stoga bioetika i mora skrbiti za današnjeg čovjeka, ali tako da ne pati od čovjekove podređenosti višem Biću, niti od «povrijeđenog veličanstva», već da sukladno i moralno odgovorno pristupi i čovjeku i svijetu. Ta, sve što je tehnički izvedivo, nije i moralno dobro. To je ta istina što je kršćanstvo unosi u bioetiku jer kršćanstvo je i svjetonazor i etičko-normativni stav prema životu i djelovanju u svijetu. To ne znači da bioetika nužno mora postati biblijsko-kršćanska, već da treba primati biblijske istine o čovjeku da je on ovisno, ograničeno i boguslično biće.

Kršćanstvo u bioetiku unosi i još jedan svoj tipični pojam: ljubav. Ljubav je, naime, počelo moralnoga kršćanksog života i bit same kršćanske objave u Kristu. Naime, Bog nas je prvi besplatno ljubio, te smo i mi dužni ljubiti jedni druge (1 Iv 4,10), a vrhunac takve ljubavi pokazao je Krist kada je darovao svoj život za druge (Iv 15, 13). Stoga je on za svakoga kršćanina prava «mjera» ljubavi. Po tom zakonu ljubavi kršćani se moraju i prepoznavati (Iv 13, 35) i djela ljubavi postaju jedina istinska kršćanska preokupacija. Kršćanska ljubav je stoga i nazvana formom svih kreposti.

Kršćanstvo, dakle, ima osnovni motiv i vodič moralnoga života. Stoga je ono kroz svoju povijest i odigralo važnu ulogu u skrbi za ljudski život, ali i na oblikovanje posebnog ethosa u svim sferama ljudskoga života. Kad se pogleda povijest kršćanstva i liječničke prakse te medicinske etike, jasno se vidi koliko su se stavovi o životu, zdravlju, bolesti i liječenju, međusobno i međuovisno oblikovali.  

Kršćanstvo ne samo da je prihvatilo Hipokratovu liječničku etiku već joj je dalo i nove pojmove i vrijednosti kroz svoj nauk i praksu. Naime, kršćanstvo je uvelo pojam ljudske osobe u svoje teološko shvaćanje čovjeka, što je imalo neposredne posljedice na pristup pacijentima i na njihovo liječenje. Tako je stvoren kršćanski personalizam  koji, za razliku od klasičnog dualizma, naglašava da je čitavi čovjek, duh i tijelo, jedinstven i da je kao takav Božje stvorenje postavljeno u svijet i Bogu Stvoritelju odgovorno za razvoj svijeta i života.

U Kristovu misteriju Utjelovljenja i Otkupljenja čovjek, posebice onaj koji je bolesniji i potrebniji, dobiva posebno vrednovanje jer se s njime izjednačuje sam Krist, što je opet odlučujući faktor za kršćane na posljednjem eshatološkom sudu (Usp. Mt 25,40).

To novo shvaćanje čovjeka i svijeta, koji su stvoreni i otkupljeni, k tome nadahnuto i prispodobom o milosrdnom Samarijancu, u kršćanstvu stvara svijest o potrebi njegovanja i liječenja bolesnih i nemoćnih. Pod tim vidom bratstva i svjedočenja evanđelja i nastaju prve bolnice u krilu Crkve.

Katolička moralka je govorila i da liječnik treba biti najprije filozof, tj. da zna uspostaviti ispravan odnos s pacijentom koji nije obična roba već osoba, i da ne smije biti samo tehničar, tj. mora najprije doznati tko je njegov pacijent, a tek onda ga liječiti. Prema kršćanskom shvaćanju liječnik mora najprije biti sluga  onima koji trpe i brat  Kristovoj bolesnoj braći. Pače, on je u teološkom smislu, milosrdni Samarijanac, tj. sam Krist koji olakšava patnje bolesnima. U evanđeoskom smislu bolesnik je Christus patiens,  a liječnik Christus servus5.

S druge strane, čovječanstvo dugo nije imalo znanstvenih spoznaja o biološkim i psihološkim faktorima zdravlja, a još manje o uzrocima bolesti i o mogućnostima liječenja, premda je poznavalo blagotvorno djelovanje nekih trava i lijekova. Stoga se početak neke teže bolesti i smatrao početkom životnog kraja kada se bolesniku moglo samo olakšati boli. Tako se i bolnica više shvaćala kao mjesto umiranja, a manje ozdravljenja.

Teologija je bila pozvana da osmisli vrijednost trpljenja općenito, bolesti posebno, da bi se ona mogla prihvatiti i podnijeti kao sudjelovanje u Kristovim patnjama na križu koje su imale spasonosni učinak za sve nas. Kako su svi bili nemoćni pred prirodnom snagom bolesti i boli, ništa drugo se i nije moglo bolesnicima preporučiti doli radosno i spasonosno prihvaćanje. Tako se i razvila teologija prihvaćanja bolesti kao volje Božje i duhovnost predanja u trpljenju pridružujući ga spasonosnom Kristovu trpljenju, jer, zapravo, bolesnom kršćaninu više ništa i nije moglo koristiti. Jednako tako je bio očit i razvoj pastorala utjehe i sakramentalizacije bolesnika na smrt koji su obavljali svećenici, redovnici i bratovštine.6

Upravo na osnovi te teologije Crkva je razvila svoju moralnu teologiju koja naglašava brigu za higijenu i zdravlje tijela, svetost i nepovredivost života svakoga čovjeka, osuđuje abortus, čedomorstvo, eutanaziju, sakaćenje i razvija svoju medicinsku etiku. To se u bioetici nikako ne bi smjelo zaboraviti ni kada je riječ o hrvatskoj medicini. Naime, i prve medicinske knjige na hrvatskom jeziku izišle su iz krila Crkve, posebice samostana. Dosta se prisjetiti fra Emerika Pavića i njegova prvog prijevoda na hrvatski «Flos medicinae, sive scholae salernitanae de conservanda bona valetudine praecepta metrica» u Budimpešti 1768, prve medicinske knjige7 na hrvatskom jeziku, kao i «Likarije priprostite» fra Luka Vladimirovića, Mleci 1775, prve medicinske knjige na hrvatskom jeziku u Dalmaciji.8 Ta «likaruša» se po svojim receptima razlikuje od svih «likaruša» na našim prostorima, a i od «likaruša» susjednih zemalja, a ima «dobrih recepata koji se i danas koriste u znanstvenoj medicini». Njezin autor je poznat i po tome što je prvi u svijetu, daleke 1774. godine, spomenuo ulogu komaraca u širenju malarije što će biti znanstveno dokazano tek 1899. godine, dok naša Medicinska enciklopedija uopće ne spominje Vladimirovića.9

Osim gore rečenoga, kršćanstvo je utjecalo i na osobnu kulturu i duhovnost liječnika i medicinske profesije jer ono traži da se liječnička profesija živi u skladu s osobnom vjerom što osnovnom etičkom pitanju:" Zašto činim to što činim?" uz prihvaćanje liječničkih etičkih principa: dobro drugoga, korisnost, pravednost, dužnost, itd. – dodaje novo promišljanje i posviješćivanje. Dakle, religiozni motiv daje djelovanju još dublji smisao, ono savjesnije i efikasnije radi Boga.

Kršćanstvo i antropološkom problemu daje još dublji smisao od onog etičko-normativnog jer on uključuje osnovne stavove prema životu. Stoga će veoma puno ovisiti o kršćanskom uvjerenju da li život ima određenu zadaću i poslanje i kad je ugrožen i bez vidljive kvalitete. Isti problem je i u pitanju boli i trpljenja. Postavlja se pitanje da li su to zla koja se pod svaku cijenu trebaju izbjeći ili i zlo može imati smisla i ljudskih vrijednosti? Isto je i pitanje smrti. Da li je smrt kraj svega ili je to i novi početak koji onda itekako ima svoju vrijednost?

Može se, stoga, reći da kršćanstvo pred bioetiku stavlja velike izazove, ali joj daje i usmjerenja. Ipak, bioetika mora sama formulirati etičko-vrijednosne sudove, jer biblijsko-kršćanska tradicija ne govori uvijek o etičkim stavovima i sudovima s kojima se današnja bioetika suočava.

Dakle, gledana pod vidom brige za život i njegovo očuvanje, bioetika sadržajno nije velika novina u kršćanskoj moralnoj teologiji jer ona biomedicinske probleme obrađivala pod pojmom liječničke etike. U svim moralnim udžbenicima druge polovice ovoga stoljeća postoji traktat pod tim naslovom, čemu je zamah najviše dao papa Pio XII.10 U tim traktatima moralni teolozi primjenjuju religiozni moral na medicinu. U SAD-u moralni teolozi i neki pisci koji su se zanimali za odnos znanosti i religije, katolici i protestanti, značajno su pridonijeli ponovnom rađanju medicinske etike, posebice u razdoblju od 1965. do 1975.11

Interes teologa za medicinsku etiku je bio više pastoralni i medicinsko-etički problemi su bili obrađivani deduktivnom metodom u skladu s tradicionalnim religioznim naukom. To je bila etika koju su teolozi napravili za liječnike, a ne s liječnicima te se u teologiji i predavala unutar pastoralne medicine.12

Sam termin bioetika je sasvim nov u teologiji i ne može ga se naći sve tamo do kraja 70-tih godina ovoga stoljeća.13 Danas, po uzoru na papinska sveučilišta, bioetika se predaje kao zasebna znanstvena disciplina pod teološkim vidom i kod nas na Katoličkim bogoslovnim fakultetima Sveučilišta u Zagrebu i Splitu, ali i na drugim teološkim školama.

Već smo spomenuli da je u kršćanstvu liječenje usko povezano uz samo spasenje i da se prakticiralo u prvoj Crkvi i da su tu ulogu poslije preuzeli kršćanski monasi u svojim samostanima. Zanimljiva je činjenica da je svoj terapeutski duh Crkva uspjela nametnuti i viteštvu u Srednjem vijeku. Svaki vitez je polagao zakletvu da će braniti crkve i štititi slabe, nemoćne, bolesne, gubave i hodočasnike. Čak je uspjela stvoriti i redove s isključivim služenjem u bolnicama i za otkup kršćanskih robova.14

Dugo je moralna teologija sve današnje biomedicinske probleme rješavala unutar traktata De iustitia po uzoru na sv. Tomu Akvinskog, ili pod petom zapovijedi "Ne ubij", ali su se javljala i samostalna djela, najprije legalne, a zatim i pastoralne medicine krajem 19. stoljeća15.

Kada je moderna medicinska znanost u ovom stoljeću, posebice iza II. svjetskog rata, postavila mnoga pitanja iz medicinske etike, papa Pio XII. je davao smjernice za medicinsko-etičke probleme što ih danas nazivamo bioetikom, što danas možemo nazvati začetkom katoličke bioetike.16 U svojim mnogobrojnim nagovorima liječnicima i znanstvenicima Pio XII. govori o vrijednosti i neponovljivosti ljudskog života, o abortusu, o kontracepciji i bračnoj spolnosti, o umjetnoj oplodnji, o sterilizaciji, o pokusima na čovjeku, o kirurgiji, o reanimaciji, o problemu analgetika, o bezbolnom porodu. Na takav korak papu su izazvale nadasve dvije činjenice: spoznaja o nacističkim zločinima na području medicine i genetike i silni tehnološki napredak koji se može okrenuti i protiv samog života.

Dakle, pod pojmom medicinske etike u katoličanstvu se razvila predpovijest same bioetike, odnosno njezinih posebnih sadržaja. Ipak će u katoličkoj bioetici prevladati seksualni i obiteljski problemi povezani uz prokreaciju, sterilizaciju i sredstva sprečavanja začeća ponajviše zbog otkrića Pincus tablete za sprečavanje začeća, kao i zbog rođenja prvog djeteta 1959. god. zbog umjetne inseminacije.

Papa Pio XII. Je jasno razlučivao biološku vrijednost života od antropoloških postavki koje zavise o gledanjima na čovjeka i svijet. Stoga je i potakao fra Agostina Gemellija da osnuje katolički medicinski fakultet unutar Katoličkog Sveučilišta u Rimu, što će se ostvariti 1961. godine.

No, već od 1950. godine fra Agostino Gemelli i njegovi suradnici u svojoj reviji Medicina e morale znanstveno obrađuju znatna medicinska pitanja što ih mi danas nazivamo bioetičkima. Ipak, kada je riječ o pravom nastajanju, ako se tako može reći, katoličke bioetike treba naglasiti da ona nastaje 1984. godine kada se na katedri medicinske etike Fakulteta medicine i kirurgije Katoličkog sveučilišta presv. Srca «A. Gemelli», počinje predavati «bioetika» pod vodstvom prof. Elija Sgrecciae. Neki povjesničari smatraju da je pravi početak katoličke bioetike 1982. godina kada je revija «Medicina e morale» postala tromjesečna i u podnaslov dodala «Tromjesečna revija o bioetici, deontologiji i medicinskom moralu».17

Zbog potrebe znastvenog istraživanja na područjima bioetike 20. lipnja 1985. godine osnovan je «Centar za bioetiku» pri istom Fakultetu, a voditelj mu je nadbiskup i redoviti profesor bioetike u Italiji Elio Sgreccia.

Impostacija ove bioetičke škole je «potterijanski katolička» koja želi znanstveno istraživati sve bioetičke probleme pod katoličkim kutom gledanja i ostati vjerna učiteljstvu Crkve. Metaetičko razmišljanje je tipično katoličko koje dobro razlikuje vrijednost života u sebi od bilo kojeg antropološkog stava. Ona će razrađivati posebice odnos između osobnog života i spolnosti u okviru aksioloških znanosti, a pokrit će i područje embriopoietičke problematike i tehničkih znanosti koje mogu manipulirati izvorima života. Jasno, da ova struja nije ostala samo na tradicionalnim deontološkim katoličkim pogledima, već je tražila i nove putove «bioetičke medijacije» između vjere, znanosti i humanističke kulture. Njezina «bioetička medijacija» nije bila ništa drugo doli Potterov «most». To jasno pokazuju manuali koje su izdali Sgreccia, Tettamazzi, dans kardinal, Leone i Spinsanti.

U ožujku 1992. godine Elio Sgreccia je osnovao i «Bioetički institut» koji se 2000. pridružio «Centru za bioetiku».

Na razini svoga vrhovnog učiteljstva Crkva je iznijela svoje stavove o nekim važnim bioetičkim pitanjima. Već II. vatikanski sabor u svojoj pastoralnoj konstituciji Gaudium et spes donio svoje shvaćanje čovjeka i obitelji, a zatim je uslijedila enciklika Humanae vitae o braku i prenošenju života18 Slijedila je Deklaracija o abortusu, 17.09.1974; Deklaracija o nekim pitanjima seksualnog morala, 29.12.1975., Deklaracija o eutanaziji, 5.05.1980, potom pismo biskupima o Sterilizaciji u katoličkim bolnicama, kao i instrukcija Donum vitae, 22.02.1987. Papa Ivan Pavao II. je o nekim pitanjima progovorio najprije u Apostolskoj pobudnici Familiaris consortio, 22.09.1981, a njegova zadnja riječ o svim bioetičkim pitanjima je u enciklici Euangelium vitae  iz 1995. godine.19

Za katoličku bioetiku posebno važna dva dokumenta: Donum vitae i Euangelium vitae koji se nadopunjuju.20

 

3. Život i ljudsko dostojanstvo

Riječ je dakle o životu čiji je dio i čovjek i njegovo dostojanstvo. Upravo je to u temeljima svih bioetičkih problema. Temelje ljudskog života i dostojanstva mi kršćani nalazimo u objavi. Bog je za nas izvor i gospodar života i na tome se temelji ljudsko dostojanstvo. Naime, prema kršćanskoj viziji čovjek nema svoje vlastito dostojanstvo sam u sebi već mu ga daje netko tko je viši od njega i koji ga je iz ljubavi stvorio (usp. Post 1,31). Dostojanstvo čovjeka postaje posebnost ljudske naravi što je plod Božje milosti. Čovjek je jedino stvorenje na zemlji kojemu se Bog direktno obraća i s kojim razgovara. To je oznaka uzvišenog dostojanstva koju čovjeku nitko i ništa ne može oduzeti. To je Božji dar te stoga i jest samo u sebi dobro. Stoga nositelj tog dostojanstva i jest izdignut nad ostala stvorenja, ali je postao za sva i odgovoran Bogu na čiju je sliku i stvoren (Post 1,26).

Čovjekovo se dostojanstvo, dakle,  ne sastoji u činjenici da ga je Bog stvorio jer je Bog stvorio i sva druga stvorenja, već u činjenici njegove sličnosti s Bogom.

Čovjek je tako dobio najviše dostojanstvo koje ima svoj temelj u sličnosti.  Upravo ga dostojanstvo sjedinjuje s Bogom jer je on odsjaj Božje biti i ono ga stavlja na sam vrh stvorenja. Ujedno je to i svršetak razdoblja kozmičkog kaosa. Zanimljivo je i da je samo stvaranje čovjeka opisano kao plod posebne božanske odluke. Život što ga Bog nudi čovjeku je, dakle, dar po kojemu Bog svome stvorenju daruje nešto od svoga. Čovjek postaje živa duša.

Čovjek, dakle,  nije bilo kakvo biće već biće što ga je Bog stvorio za sebe, kao svoga sugovornika i sustvoritelja, a stvorio ga je na svoju sliku. On je uzvišeni dostojanstvenik premda ostaje stvoreno, ovisno i ograničeno biće. Tu svoju ovisnost i ograničenost čovjek pronalazi u samoj naravi stvorenoga. Biblija želi naglasiti osnovnu činjenicu: osobni Bog, Bog komunikacije, pred sebe stavlja čovjeka-osobu koji je kao takav bitno usmjeren na odnos s drugim (Bog, brat, priroda). Za razliku od grčkog čovjeka koji nastoji da sve stvari definira, da im odredi bit i da ih gleda uvijek odijeljeno i u ontološkoj perspektivi, biblijski čovjek nastoji pričati i opisivati svoje odnose (povijesna perspektiva). Stoga u Svetom pismu nikada nema nikakve definicije, ni Boga, ni čovjeka, ni svijeta, već samo serije priča koje govore o odnosima s Bogom, s čovjekom i sa svijetom. Čovjek je čvorište svih tih odnosa: on je nefeš (shvaćen u našem smislu osobe), kad je riječ o odnosu s Bogom on je ruah (duh), a kad je u odnosu s drugima ili sa svijetom on je basar (tijelo). Iz tih priča se vidi da čovjek sebe spoznaje kao aktivno, kreativno i odgovorno biće. On nije apsolutni gospodar ni sebe, ni života u svijetu, već samo odgovorni upravitelj. On ne stvara ex nihilo, to čini samo Bog, dok čovjeku ostaje upravljanje.

Kršćanstvo će naglasiti i još jednu činjenicu: premda je čovjek stvoren na sliku Božju, on je svojim grijehom to dostojanstvo izgubio jer je tu sliku narušio te je i trebao nekoga tko će mu vratiti to dostojanstvo. To čini Isus Krist koji postaje Otkupitelj ljudskog roda.

Kršćanska bioetička perspektiva se, dakle, temelji na shvaćanju čovjeka kao osobe koja ima svoje dostojanstvo sama u sebi. To shvaćanje svoje temelje vuče čak iz starogrčke filozofije, a ima svoje tri osnovne racionalne istine: Božja opstojnost, čovjekova ovisnost o Bogu i zagrobni život.

U skladu s tim gledanjem i život je uvijek nepovrediv i nedodirljiv, i tome smislu je svet. Život je Božji dar i Bog ne dozvoljava da itko dira u život jer je samo On njegov gospodar. Takav život ima svoj smisao, poglavito stoga jer je svatko pozvan na život s Bogom. Kvaliteta života je i u ovoj etici veoma važna, ali nikako nije apsolutna kategorija jer se u kvaliteti života ne nalazi njegova bit, već je to samo njegov akcident.

Kršćanstvo je razvilo i svoju personalističku antropologiju ili sliku o čovjeku jer taj model nalazi moralni kriterij u samom čovjeku ukoliko je osoba. Upravo jer je osoba, čovjek posjeduje objektivnu vrijednost, koja je transcendentna i nedodirljiva, a kao takva onda i normativna.

Glavno polazno stajalište jest to da je osoba nesvediva na objekt budući da je subjektivno nedodirljivo, slobodno i odgovorno jastvo. Ona se utjelovljuje u svome tijelu i kao takva postaje povijesni protagonist koji ima različite osobne i društvene odnose. Taj stav vuče svoje podrijetlo od srednjovjekovnih teologa koji su nastojali definirati pojam osobe kako razjasnili kršćansku dogmu da su u Krist dvije naravi a jedna osoba.

Svi teolozi i filozofi dijele to mišljenje te za osobu traže bitne oznake: ona je biće samo u sebi (ens in se), samo po sebi (ens per se), cjelovita (integralis), nekomunikabilna (u smislu nedjeljivosti i sjedinjenja s drugim), razumska (rationalis), savršena (perfecta) unutar svoje stvorene datosti, slobodna (libera) i, konačno, odgovorna (responsabilis).

I suvremeni personalizam polazi od ideje da je osoba nesvediva na objekt, budući da je subjektivno, nedodirljivo, slobodno i odgovorno jastvo. Odnos u personalističkoj filozofiji postaje bitna kategorija i preko njega se ostvaruje susret dviju osoba. Glavni sadržaji odnosa su govor i ljubav, što se postiže dijalogom.

Teologija je rado prihvatila taj interpersonalni odnos,  ne samo stoga što on u sebi krije i pojam stvorenosti svake osobe, već što izvrsno odgovara biblijskom odnosu između čovjeka (koji je stvorenje) i Boga koji je Stvoritelj. Time čovjek ima svoje neizmjerno dostojanstvo što ga Biblija izražava. Objava upravo na veličanstven način rasvjetljuje to dostojanstvo i veličinu čovjeka: čovjek je stvoren na sliku Božju, te je kao slobodno biće pozvan na suživot s Bogom. Utjelovljenje Božjeg Sina je najveće svjedočanstvo tog dostojanstva i čovjekove vrijednosti. On se utjelovio i otkupio sve ljude. Papa Ivan Pavao II. o tome misteriju  veli:" U toj dimenziji čovjek ponovno nalazi veličinu, dostojanstvo i vrijednost svoje čovječnosti. U otajstvu Otkupljenja čovjek biva iznova "izražen" i na neki način iznova stvaran. On biva iznova stvaran!"21

Čovjek-osoba je nedodirljiv ne samo zato što živi i što ima pravo na život. Slično pravo bi imala i životinja jer i ona živi. Čovjekov život je nepovrediv jer je čovjek osoba. Osoba znači sposobnost samokontrole i osobne odgovornosti, života u istini i po moralnom redu. Osoba ima egzistencijalnu narav i ne ovisi o dobi, o fizičkim ili psihičkim datostima, već o duhovnoj duši koja se nalazi u svakom čovjeku. Osobnost može biti i nesvjesna kao kad čovjek spava, ali je i tada treba poštivati. Moguće je i da se ne ostvari kad nedostaju psiho-fizički preduvjeti kao kod luđaka ili idiota,22 ali ona i tamo postoji i kulturan čovjek je uvijek poštuje. Ona može biti skrivena kao u embriju, ali je već i tada nosilac osobnih prava i ljudski embrij nije stvar već subjekt.23

Sama zabrana ubojstva je kruna čovjeka kao osobe, tj. nikada ga se ne smije tretirati kao stvar. I poštivanje čovjeka kao osobe je osnovni zahtjev koji ne smije doći u diskusiju. Od toga zavisi dostojanstvo, blagostanje i opstanak čovječanstva.

Iz svega proizlazi jasan zaključak: dobro je sve što čuva, brani, ozdravlja i promiče čovjeka kao osobu, a zlo je sve što prijeti, napada, vrijeđa, strumentalizira i uništava čovjeka kao osobu.

I u bioetici, onda, čovjek-osoba jest bitni moralni princip. Čovjek je živo biće, on posjeduje život. Stoga čovjekovu osobu i život svatko mora poštivati. Encikliku Euangelium vitae upravo i treba shvatiti kao navještaj kulture života. Njezino shvaćanje povijesti bioetike jest traženje smisla suvremene kulture, i to ne traženje smisla vrijednosti života, već traženje smisla samoga života. Najdublje značenje bioetike bi upravo trebalo to biti: uporno traženje smisla života i povijesti. To pitanje postaje apel i pitanje nasuprot krizi naše kulture koja je prožeta skepticizmom prema samim temeljima znanja i etike te tako proizvodi pomutnju u osobama, obitelji i društvu.

Kršćanska bioetička perspektiva snažno naglašava i agape, tj. primljenoj i darivajuću ljubav po kojoj ni medicina nije više profesija već se pretvara u zvanje, što se opet sasvim posebno odražava na pacijenta koji postaje brat. Samo primljena i darovana ljubav je sposobna da se otvori bližnjemu i da stvori dimenzije smisla života i bolesti. Riječ je o neinteresnoj ljubavi koja se dariva i pretvara u služenje ljubavi  ukoliko nam je bližnji osoba koju je Bog povjerio našoj odgovornosti. Ta ljubav, onda, ne može nikako praviti diskriminacije među bolesnicima, već se brine za čitavi život i život svih.

U tom smislu bioetičko traženje smisla života nalazi svoj odgovor u Evanđelju života koje u bioetičkoj argumentaciji odzvanja kao glas nade u ljudskoj povijesti, često puta, nažalost, zatamnjen besmislom, kontradikcijom i nasiljem.

Iz rečenoga se mogu izdvojiti neke istine katoličke antropologije. Riječ je o tri osnovne antropološke teze za razumijevanje crkvenog stava kada je riječ o životu, rađanju i umiranju svakog čovjeka, a to su: bitno jedinstvo ljudske osobe; dostojanstvo ljudske osobe koja nikada ne smije biti objekt već samo subjekt;  samo je bračni  čin dostojan začeća čovjeka. 

 

3. 1. Bitno jedinstvo  ljudske osobe

Čovjek je po svojoj strukturi bitno jedinstveno biće, jednota, u kojemu i duša i tijelo tvore to jedinstvo. Svaki dualizam je stran kršćanskoj antropologiji. U naše vrijeme postoje dva stava prema tijelu: antropološko-znanstveni  po kojemu je tijelo samo kompleks biološkog tkiva i procesa, organa i funkcija jednako kao i kod životinje. Tako je tijelo "svedeno" na čistu materijalnost: to je jednostavni kompleks organa, funkcija i energija koji se mogu upotrebljavati prema kriterijima čistog užitka i učinkovitosti". Drugi je antropološko-metafizičko-teološki po kojemu je ljudsko tijelo "tipično osobna stvarnost, znak i mjesto odnosa s drugima, s Bogom i sa svijetom". Riječ je o bitnoj razlici jer ljudsko tijelo pripada razumsko-duhovnom biću. Ono još nije proslavljeno, ali će i to sigurno biti po Kristu i uskrsnuću. Na toj se činjenici upravo i temelji druga, viša etičko-moralna razina tijela. Stoga tijelu treba pokazivati poštovanje jednako kao i ljudskoj osobi koja se preko njega očituje. Dakle, tijelo nikada ne smije biti objekt upotrebe već samo subjekt jer je nosilac osobe i ljudskog dostojanstva.

 

3. 2. Dostojanstvo ljudske osobe

Ljudska osoba posjeduje svoje dostojanstvo sama u sebi: "U biologiji rađanja upisana je genealogija osobe"24 To jasno proizlazi iz prethodne papinske tvrdnje o ljudskom tijelu. To dostojanstvo ima korijenje u samoj naravi čovjeka (razum, volja, savjest, moralni zakon) kao i u njegovoj nadnaravi (slika Božja, pozvan na milost, od Krista otkupljen i u Krista ukorijenjen). To vrijedi za sve ljude znali oni ili ne znali za Krista: čitav čovjek je uvijek u Kristu, sve njegovo djelovanje i sav njegov moralni život.

Gledano tim očima kršćanske antropologije, mnoge biomedicinske tehnike griješe kad upotrebljavaju logiku proizvodnje objekata. Proizvodeći ih nastaje velika nejednakost između onoga koji proizvodi (gospodar, projektant odlučuje o početku i sudbini proizvedenog) i produkta koji u svemu ovisi o proizvođaču. Time se niječe ontološka stvarnost i njezina istina, a stvarnost već po sebi posjeduje vlastitu istinu, a ne samo čovjekova dobra nakana.25 I svi prigovori crkvi upravo dolaze s te strane jer svi tvrde da posjeduju dobru nakanu: liječnici, bračni parovi, savjetnici, prijatelji. No, moralno je jasna razlika između finis operis i finis operantis. Stoga dobra nakana nikako ne može opravdati biomedicinske tehnike u rađanju novoga bića jer se takva, posve subjektivna nakana, "u zadnjoj liniji temelji na negiranju istine stvaranja".26 

 

3. 3. Samo je bračni čin dostojan začeća čovjeka-osobe

Ta tvrdnja izvire iz privih dviju postavki. Bračni čin se ne smije gledati istrgnut iz čovjekove cjeline, već unutar njegove čitavosti i cjelovitosti dostojanstva njegove osobe. U skladu s tim bračni čin je onda po samoj svojoj naravi jedini dostojan da se preko njega začne ljudska osoba. "Govoreći o određenom posebnom sudjelovanju  muža i žene u stvarateljskom djelu  Božjem, želi se naglasiti kako je rađanje djeteta duboko ljudski i visoko religiozni čin."27

Stoga se i može ustvrditi da je bračna seksualnost izražaj konačnog dara jedne osobe drugoj i da je ona "posebno dioništvo u otajstvu života i ljubavi samoga Boga.28 Konačno, to je zajedništvo potpune, zrele, oblativne i neraskidive ljubavi medu supružnicima. Zbog te svoje duboke istine bračna  spolnost je pozvana upravo preko bračnog čina na uzvišeno i neizrecivo sudjelovanje i suradnju u stvarateljskom Božjem djelu.

Ta suradnja je stoga posebno dostojanstvena i uzvišena. To znači da se bračni čin ne smije promatrati samo biološki, fizički, psihološki, socijalno, već i metafizički, tj. u samoj svojoj naravi, i teološki, tj. u svom dubinskom značenju suradnje s Bogom Stvoriteljem. Bračni čin, pak, ima dva osnovna značenja: značenje sjedinjenja i  značenje rađanja.29 Dosljedno tom auto-aksiološkom  vidu jedinstvo između smisla sjedinjenja i rađanja ne smije biti raskinuto voljom čovjeka. "Tu je povezanost Bog ustanovio i čovjek je ne smije samovoljno raskinuti".30 Dijete koje se rada bračnim činom stvarateljski je dar Božji i nije puki produkt čovjekove tehnike, nego je rođeno u ljubavi za ljubav, na što ono i ima pravo. Svako dijete ima pravo da mu podrijetlo bude ljudsko, tj. da nastane začećem koje je u skladu s dostojanstvom naravi ljudskog bića.

Već tamo od II. vat. sabora crkva započinje govor o neraskidivoj svezi između ljubavi i rađanja. Dakle to nije veza između stvari, već veza između dva značenja. crkva, dakle, ne gleda samo na čistu narav i funkciju, tj. čisto biološki, već traži smisao za čovjeka u tim istim funkcijama. Dakako, uvijek je riječ o ljudskoj naravi, ali upravo jer je ljudska, riječ je i o njezinim značenjima.

Iz toga slijedi i čvrsti stav: ne smijemo našu biološku narav promatrati odvojeno od smisla koji ona ima za nas. To pretpostavlja i činjenicu da sam čovjek, svojim razumom, pronađe smisao svojih struktura, da prihvati i integrira svoju biološku narav u svrhu svoje čovječnosti. Drugim riječima, biološki proces sam u sebi ne tvori moralni zahtjev, već ga tvori njegova pripadnost čovjekovoj osobi, tj. njegova bitnost pripadnosti međuosobnom odnosu, njegovo dostojanstvo kao čimbenika u Božjem planu i njegova mogućnost nositelja budućeg života. Kad je riječ o ljudskim generativnim moćima, njihova ispravna uporaba znači onda i dubinsku svezu koja sjedinjuje ljudsku spolnost s ljubavlju i tako ljubavi osigurava najviši izraz, tj. stvaranje novog života.


  1. Usp. A. LANGELLA, La funzione terapeutica della Salvezza, u: AA.VV, Liturgia e terapia, Ed. Messaggero, Padova 1994, cit. uzet iz Pastorale sanitaria, u: G.CINA-E.LOCCI-C.ROCCHETTA-L.SANDRIN (a cura di), Dizionario di teologia pastorale sanitarria,  Ed. Camilliane, Torino 1997, str. 831.
  2. Termin je sastavnica od dvije grčke riječi: bios (život) i ethos (etika ili moralka), što ju je 1970. god. skovao V. R. Potter II, profesor na Wisconsin sveučilištu u SAD-u, i zamislio ju kao «znanost o preživljavanju», usp. Potter VR, Bioethics, the Science for Survival, u: Perspective Biology and Medicine, 1970. Godinu dana poslije izdao je i knjigu pod naslovom „Bioethics- Bridge toi the Future, Prentice – Hall., INC., Englewood Cliffs, New Jersey, 1971. Hrv. prijevod, Bioetika- Most prema budućnosti, Medicinski fakultet u Rijeci, Katedra za društvene znanosti, Hrvatsko društvo za kliničku bioetiku, Hrvatsko bioetičko društvo, Međunarodno udruženje za kliničku bioetiku, (ISCB), Rijeka 2007.
  3. Usp.D.CALLAHAN, Bioethics, u: REICH WT (ur.), Ecyclopedia of Bioethics, 2. izd., Macmillia Publishing Company, New York 1995, str. 250. Literatura o bioetici na svim svjetskim jezicima je ogromna. Izvrstan pregled literature iza svakog poglavlja vidi SGRECCIA E, Manuale di bioetica. I. Fondamenti ed etica biomedica, 2. izd, Vita e Pevsiero, Milano 1994; SPAGNOLO A.G, Bioetica nella ricerca e nella prassi medica, Edizioni Camilliane, Torino 1997.
  4. Usp. I. ŠEGOTA, Što je bioetika?, u: Isti, Nova medicinska etika (bioetika), Medicinski fakultet Sveučilišta u Rijeci, Rijeka 2000, str. 11.
  5. U Summa moralis  sv. Antonina, biskupa iz Firenze (1383-1459.) nalazi se prva sinteza medicinske etike. Ta knjiga je imala ogromni utjecaj na teologiju sve do XVIII. st. (Do 1740. god. imala je 20 izdanja). Treći njezin volumen nosi naslov De statu medicorum, gdje se govori "de officio, vitiis, ac salariis medici". Sv. Antonin raspravlja i o liječnikovoj kompentenciji, o asistiranju umirućima, o moralnosti propisanih lijekova kao i o abortusu.
  6. Usp. L.CICCONE, La vita umana, Ed. Ares, Milano 2000, str. 189-190.
  7. «Flos medicinae»  je poznato djelo iz ugledne medicinske škole u Salernu koje je, u raznim varijantama, do 1875. god. tiskano u 99 izdanja na raznim jezicima i smatrano je vrhuncem medicinske znanosti. Reprint izdanje je izišlo u knjižnici zbornika «Kačić», Split, 1980, monografije, dokumenti, građa, br.7.
  8. Reprint izdanje, Knjižnica zbornika «Kačić» - monografije, dokumenti, građa, br. 34, Split-Zaostrog, 1999.
  9. Medicinska enciklopedija, JLZ, Zagreb, 1970.
  10. Usp. F. ANGELINI (a cura di), Pio XII:Discorsi ai medici, Orizzonte Medico, Roma 1963.
  11. Usp. L. WALTERS, La religione e la rinascita dell' etica medica negli Stati Uniti: 1965-1975, u: E.E.SHELP (a cura di), Teologia e bioetica,  trad. it. Ed. Dehoniane, Bologna 1989, str. 37-57.
  12. Pastoralna medicina  se još i danas predaje na nekim teološkim fakultetima i školama. Tipičan manual je A. NIEDERMAYER, Compendio di medicina pastorale,  Marietti, Torino 1955.
  13. Izgleda da je termin prvi uveo poznati moralni teolog B. Häring sa svojim manualom Liberi e fedeli in Cristo, teologia morale per i preti e laici, vol. III, Ed. Paoline, Roma 1981. Prvi dio manuala nosi naslov Bioetica  i ima tri poglavlja. Hrvatski prijevod ovog trećeg volumena manuala je naslovljen:Kristov zakon, Slobodni u Kristu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1986. Isti autor je izdao Etica medica, Ed. Paoline, Roma 1972. (izišlo 5 izdanja, zadnje 1979.) i Medicina e manipolazione, Ed. Paoline, Roma 1976. (drugo izdanje 1977.).
  14. Usp. Usp. C.LINO, Bioetica. Storia e problematiche oggi, u: G.CINA-E.LOCCI-C.ROCCHETTA-L.SANDRIN (a cura di), Dizionario di teologia pastorale sanitaria, Ed. Camilliane, Torino 1997, str.136-137.
  15. Usp. G. ANTONELLI, Medicina Pastoralis in usum confessariorum, 1891.
  16. Usp. F. ANGELINI (a cura di), Pio XII:Discorsi ai medici,
  17. Usp. GADLER-CHIARELLI, Nota storica III, 7.
  18. PAVAO VI, 25.06.1968. Zanimljivo je da je ta enciklika razbila katoličku teološku jedinstvenost. Mnogi se teolozi nisu željeli složiti s njezinim naukom, posebice u pastoralno-kazuističkom dijelu. Usp. I. FUČEK, Pogled u suvremenu moralnu problematiku, u: Obnovljeni Život, 1987, 3-4, str. 265-277.
  19. Sva izdanja dokumenata crkvenog Učiteljstva izdaje Libreria Editrice Vatikana. Ipak se službenim izdanjem smatra ono u Acta Apostolicae Sedis (AAS). Službeni vatikanski list je i L´Osservatore Romano. Svi dokumenti se mogu naći i u kolekciji Enchiridion Vaticanum koji ima više volumena u izdanju "Dehoniane", Bologna. Službeno talijansko izdanje glasi: Lettera Enciclica Evangelium vitae del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II ai Vescovi, ai Presbiteri e ai Diaconi, ai religiosi e alle religiose, ai fedeli laici e a tutte le persone di buona volonta' sul valore e l´invilabilita' della vita umana, 25.03.1995, Dodatak u L`Osservatore Romano" br. 76 od 31.03.1995. Dalje citiramo EV. Hrvatsko izdanje: IVAN PAVAO II, Enciklika  Euangelium vitae, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1995, dokumenti.
  20. Riječ je o dokumentu Kongregacije za nauk vjere. Uz predgvor, dokumenat ima Uvod (razdijeljen u pet točka: biomedicinska istraživanja i nauk Crkve, znanost i tehnika u službi ljudske osobe, antropologija i zahvati na području biomedicine, temeljni kriteriji moralnog prosuđivanja, smjernice učiteljstva), I. dio (šest točaka), II. dio (osam točaka) III. dio i zaključak. Službeni jezik je talijanski, a hrvatski prijevod ima 47 stranica (Izd. KS). Dokumeanat nije teološko-sistematski traktat o bioetici, već skup argumentiranih odgovora o tome. On jasno predpostavlja Gaudium et spes  (br. 47-52); encikluku  Humanae vitae; pobudnicu Familiaris consortio  (1981.) i razne govore Ivana Pavla II..kao što su oni obkavljeni u knjizi Uomo e donna lo creò. Catechesi sull'amore umano, Roma 1985.
  21. IVAN PAVAO II, Enciklika Redemptor hominis, br. 10.
  22. Katolička etika odlučno odbacuje stav američkog bioetičara njemačkog podrijetla Huga Tristama Engelhardta po kojem nije svako ljudsko biće osoba, već samo ono koje barem minimalno može obavljati određene racionalne funkcije: usp. H.T.ENGELHARDT JR., The Foundations of Bioethis; talijanski prijevod Manuale di bioetica, Il Saggiatore, Milano 1991.
  23. Usp. Donum vitae, (Uvod, 4 i I,1).
  24. EV, br. 43.
  25. IVAN PAVAO II, Evangelium vitae,  br. 14.
  26. Kard. RATZINGER, Gli aspetti antropologici  u: L' Osservatore Romano,  tal. izd, 11.3. 1987, str. 4.
  27. IVAN PAVAO II, Evangelium vitae, br. 43. Taj antropološki vid bračnog čina u katoličkoj teologiji je novi rezultat moderne teološko-personalističe struje koja se naučava u Gaudium  et Spes, u Humanae vitae, u Familiaris consortio  kao i u  enciklici Evangelium vitae.
  28. Usp. Evangelium vitae, br. 43.
  29. Enciklika PAVLA VI, Humanae vitae, br.12.
  30. Isto, br.12.

 

 

Pretraži sadržaj

Najave

Duhovne vježbe - 2017.

*********

5. srpnja: Imotski - Dan Provincije

Aktualno

FRANJEVAČKI BOGOSLOVI

INTERNET STRANICA


FACEBOOK STRANICA

**********************

Fra Stipica Grgat:

Otpjevni psalmi

* * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *

Promo film o Provinciji

Posjetitelji

DanasDanas142
Ovaj mjesecOvaj mjesec64417
UkupnoUkupno5152875

Online

Trenutno aktivnih Gostiju: 125 

Administrator

franodoljanin@gmail.com